Leesfragment: De vorm van vrijheid

13 september 2018 , door Paul Scheffer
| |

Van Paul Scheffer verschijnt 20 september De vorm van vrijheid. Wij brengen de eerste pagina's!

Al sinds Paul Scheffer op achttienjarige leeftijd voor de Berlijnse Muur stond is hij geïntrigeerd door grenzen en denkt hij na over de waarde en betekenis ervan. Naar aanleiding van de vluchtelingencrisis, het vertrek van de Britten uit Europa en de muur die Trump wil bouwen aan de Mexicaanse grens, heeft Scheffer zijn ideeën geordend en verder uitgewerkt. Voor hem bestaat er geen vrijheid zonder vorm: een open samenleving kan niet functioneren zonder een grens. Dat is de enige manier om burgerrechten en solidariteit te garanderen. Gebruikmakend van geschiedenis, filosofie, geografie en sociologie analyseert Scheffer hedendaagse problemen als migratie, protectionisme en terrorisme. Daarbij trekt hij ferme conclusies over de toekomst van Europa. 

De vorm van vrijheid is een actueel en urgent boek over een van de grote vraagstukken van onze tijd: de omgang met grenzen.

 

Ontdekking van de wereldburger

Erasmus merkt in Vrede’s weeklacht (1517) op dat de meest futiele aanleidingen worden gebruikt om tweedracht te zaaien: ‘De Engelsen verachten de Fransen om geen andere reden dan omdat ze Fransen zijn. Men heeft een hekel aan de Schotten, omdat ze Schotten zijn. De Duitser ligt overhoop met de Fransman en alle twee bestrijden ze de Spanjaard. Wat kan er slechter zijn dan volken die elkaar bestrijden alleen omdat ze andere namen hebben? Er zijn zoveel zaken die hen tot elkaar zouden moeten brengen. Waarom zijn ze als mensen niet welwillend tegenover hun medemensen?’
Hier herkennen we een kosmopolitisme dat de mensheid wil omarmen en nationale, religieuze of etnische verschillen van ondergeschikt belang acht. Daarmee is het kosmopolitisme ook altijd een pacifisme, namelijk een principieel pleidooi om door het overbruggen van verschillen duurzame vrede voort te brengen. Dat is een belangrijke en ook omstreden traditie in het Europese denken, die we hier vooral zullen bespreken aan de hand van de filosofen Desiderius Erasmus en Immanuel Kant.
Door te beginnen met deze kleine ideeëngeschiedenis wil ik duidelijk maken hoe lang de aanloop is geweest naar een gelijkheidsideaal dat voorbij grenzen wil reiken. Het blijkt niet vanzelf te spreken om het algemeen menselijke voorop te stellen. Integendeel: de Fransen, Duitsers en Spanjaarden – om maar te zwijgen van de Schotten – hechten veel betekenis aan hun eigenheid. Deze omweg in de filosofie is ook van belang omdat we zullen zien hoezeer denkers als Erasmus en Kant in weerwil van hun kosmopolitische uitgangspunten gevangen waren in vooropgezette ideeën met een religieuze of nationale strekking.
Wie nadenkt over de zeggingskracht van het kosmopolitisme en pacifisme van Erasmus en Kant voor het hedendaagse Europa, vraagt om moeilijkheden. Hoe overbrug je al die eeuwen, wat kan hun denken voor ons betekenen? Erasmus en Kant waren kinderen van hun tijd, maar tegelijk waren ze hun tijd ver vooruit. En misschien helpen die tegenstrijdigheden ons verder: hun bevangenheden kunnen onze blik verruimen.
Het beginpunt van het denken over de wereldburger ligt in de klassieke wereld. Filosofen als Plato en Aristoteles vatten de polis nog op als een beperkte kring van burgers. Lang niet iedereen die in de stad leefde, kon aanspraak maken op het burgerschap – slaven, vrouwen en residerende vreemdelingen vielen buiten de gelijkheid. Dat burgerschap werd ook nog eens scherp afgebakend tegenover de ‘barbaren’ van buiten. Het gelijkheidsideaal dat in Athene werd geformuleerd, kan dan ook niet worden gezien als een directe voorloper van een idee over menselijke gelijkwaardigheid.
Een principiële opvatting over wereldburgerschap treffen we pas aan bij latere stromingen in de klassieke filosofie, vooral bij de stoïcijnen in de derde eeuw voor Christus. In de woorden van de grondlegger Zeno: ‘Onze levenswijze moet niet gebaseerd zijn op steden en districten, ieder met zijn eigen rechtsregels.’ We moeten zo leven dat ‘we alle mensen als onze medeburgers en buurtgenoten beschouwen’. In het werk van onder meer Seneca en Marcus Aurelius is die houding verder ontwikkeld.
Bij de stoïcijnen is het kosmopolitisme een ethische theorie die zich baseert op het idee dat mensen worden verbonden in een gemeenschappelijke rationaliteit. Die rede is vooral gelegen in het vermogen om morele oordelen te vellen. Dat verenigt mensen ongeacht de plek waar ze geboren zijn. In beginsel zijn alle burgers onderdeel van een morele gemeenschap die geen grenzen kan kennen. Zo’n wereldburgerschap is goed te verzoenen met het burgerschap in een specifieke stad of staat.
Dat is de uitleg die denkers als Marcus Aurelius aan het kosmopolitisme geven. In zijn meditaties schrijft hij: ‘Als wij mensen het denken gemeen hebben, is ook de rede, waardoor we redelijke wezens zijn, iets gemeenschappelijks. Dan is ook de rede die voorschrijft wat wel en niet gedaan mag worden gemeenschappelijk. Als dat zo is, is ook de wet gemeenschappelijk. Dan zijn wij allen burgers. Als dat zo is, maken wij deel uit van een bepaalde staatsgemeenschap. Dan is de kosmos als het ware een staat, want van welke andere staatsgemeenschap kun je zeggen dat alle mensen er deel van uitmaken.’
Volgens de stoïcijnen zijn de relaties van mensen opgebouwd uit concentrische cirkels die reiken van het meest nabije, zoals de familie, tot het meest universele. Bij dat wereldbeeld hoort het vermogen om je te verplaatsen in anderen, hoe vreemd of zelfs vijandig die ook kunnen zijn. De onderlinge afhankelijkheid en verbondenheid van mensen nodigen uit tot empathie, volgens Marcus: ‘De redelijke wezens staan, in hun gescheiden lichamen, in dezelfde verhouding tot elkaar als binnen de eenheid van het lichaam de ledematen, want ook zij zijn geschapen voor eenzelfde gemeenschappelijke werkzaamheid.’
Onze loyaliteit moet voor alles betrekking hebben op de gehele mensheid. Het toeval van de geboorte heeft geen morele betekenis: ieder mens heeft, wat ook zijn herkomst is, in gelijke mate recht op respect. Om nogmaals Marcus aan te halen: ‘De plaats maakt immers niets uit, omdat je overal als burger in de kosmos kunt leven.’ Het zou lang duren voordat deze gedachten in Europa een brede weerklank vonden.
Na de klassieke tijd vormt de renaissance een volgend belangrijk moment voor het kosmopolitisme als ideaal. Meer in het bijzonder is het werk van de humanist Erasmus van betekenis. Achter zijn bijtende woorden over de Engelsen, de Duitsers en de Fransen schuilt een principiële keuze: wat mensen verenigt is vele malen belangrijker dan wat hen in nationale of religieuze zin doet verschillen. Dat was een groot idee aan het begin van de zestiende eeuw op een continent dat al door godsdienstige twisten was verscheurd en na de Reformatie in een religieuze oorlog verzeild raakte.
Bij nadere beschouwing is Erasmus’ bekentenis tot het wereldburgerschap beperkter. De vrijzinnige denker moest namelijk nogal manoeuvreren om zijn onafhankelijkheid veilig te stellen; zijn kosmopolitisme had een ronduit diplomatieke kant, was ook een soort overlevingskunst. Dat blijkt overduidelijk uit zijn brieven, waarin hij zich – zo concludeert Jan Papy – regelmatig bedient van gelegenheidsargumenten: ‘Erasmus had er geen moeite mee zich Duitser in Duitsland, Zwitser in Zwitserland of Engelsman in Engeland te noemen.’ Dat was vooral een gebaar naar het land waar hij op dat moment verbleef en een manier om de vrijgevigheid te stimuleren van de mecenassen van wie hij afhankelijk was.
Wezenlijker is dat zijn kosmopolitisme beperkt bleef tot de christelijke wereld. Zijn afkeer van het nationalisme is ingegeven door de teleurstelling dat christenen met elkaar in conflict raken. Zo schrijft hij in de Adagia: ‘Een buur neemt de wapens op tegen een buur, een verwant tegen een verwant, een broer tegen een broer, een zoon tegen zijn vader en ten slotte, wat ik nog veel afschuwelijker vind, een christen bindt de strijd aan met een medemens of, wat ik er met tegenzin aan toevoeg omdat het volgens mij het afschuwelijkst van al is, een christen met een andere christen.’
Ook het pacifisme van Erasmus is beperkter dan het lijkt. Er is zelden zo hartstochtelijk tegen de oorlog geschreven. Erasmus put zich uit om de machthebbers ervan te doordringen dat oorlog het slechtste in de mens naar boven haalt en niets, maar dan ook niets met heldendom te maken heeft. Hij spreekt met walging over de in zijn ogen futiele aanleidingen om de wapens op te nemen. De verschrikkelijke gevolgen die dat heeft staan hem helder voor ogen.
Maar ook in dit opzicht richt zijn appèl zich tot de christelijke vorsten en kerkleiders van zijn tijd. In 1523 schrijft hij aan Frans i, de koning van Frankrijk: ‘Zo moge eindelijk de tijd komen dat het evangelische geloof bij ons stevig is ingeburgerd en zeer wijd is verbreid, niet door andermans gebied binnen te vallen en het te plunderen – zo worden mensen armer, niet beter – maar door de evangelische leer overal door mensen met een evangelische geest te laten prediken.’
Hier lopen twee motieven door elkaar: aan de ene kant de wil tot bekering van allen die zich buiten de kring van het christendom bevinden en aan de andere kant het idee dat juist door het goede voorbeeld te geven de vijanden van het christendom worden teruggedrongen: ‘Nu slagen we er maar amper in wat van ons is tegen hen te beschermen, laat staan dat we hen op verre afstand kunnen houden. Hoewel: ik zag liever dat we hen op het juiste pad konden brengen dan dat we ze op verre afstand hielden. Hoe kunnen we anderen op het juiste pad brengen als we (vergeeft U me de uitdrukking) zelf haast verdorvener zijn dan zij?’

 

[...]

 

© 2018 Paul Scheffer

Delen op

Gerelateerde boeken

MINDBOOKSATH : athenaeum