Leesfragment: Het paradijs verloren

Onlangs verscheen bij Athenaeum-Polak & van Gennep Het paradijs verloren, de Nederlandse vertaling van John Miltons Paradise Lost, in de Perpetuareeks. Lees bij ons het nawoord van vertaler Peter Verstegen, waarin hij toelicht of Milton nou wel of niet beïnvloed is door Vondels Lucifer en/of Adam in ballingschap.

Milton dichtte in zijn wereldberoemde epos Paradise Lost (Het paradijs verloren) over opstand in de hemel en de oorlog tussen God en Satan, elk met zijn eigen legioen engelen. Het twaalf boeken tellende gedicht gaat over het neerbliksemen van de gevallen engelen naar de hel en hun duivelse wraak op de nieuw geschapen mens in het paradijs: Adam en Eva en hun zondeval.

Als de heidense godenwereld van Homerus en Vergilius al dichters had geïnspireerd tot werk van eeuwige roem, wat was er dan niet mogelijk met de grootse scheppingsmythe en de sublieme stof uit het Oude Testament.

Milton en Vondel

Dat Laurens Janszoon Coster de boekdrukkunst zou hebben uitgevonden wordt tegenwoordig niet meer geloofd, maar het gerucht dat Milton bij het schrijven van Paradise Lost (1667) invloed heeft ondergaan van Vondels Lucifer (1654) en/of Adam in ballingschap (1664) duikt met enige regelmaat op. Hoe is het in de wereld gekomen en wat is ervan waar? De eerste die hier serieus over geschreven heeft is Robert Southey, de door Byron bespotte poet laureate. Southey schreef in een recensie, in 1825: ‘Als Milton zich door lezing van enig dichtwerk met hetzelfde thema heeft laten inspireren tot het schrijven van zijn Paradise Lost, zijn wij ervan overtuigd dat het ging om zijn kennisname van Lucifer en Adam in ballingschap van Vondel; want hij had zijn krachten met dezelfde grote dichter al gemeten in Samson Agonistes en Vondel was de enige tijdgenoot met wie hij kon wedijveren zonder zich te verlagen.’ Southey had een reis door België gemaakt waarover hij in 1815 zijn Journal of a Tour of the Netherlands publiceerde (België behoorde tot het juist gestichte Koninkrijk der Nederlanden). In Ieper had hij een uitgave gekocht van Vondal’s Works, curiositeitshalve, want Nederlands lezen kon hij nauwelijks. Southey zegt niet wie hem tussen 1815 en 1825 op het idee had gebracht dat Milton schatplichtig was aan Vondel. Kan het Bilderdijk zijn geweest, die in Engeland had gewoond? Enkele zoekprogramma-minuten later weet ik dat Southey in de jaren twintig correspondeerde met Bilderdijk, dat hij tijd besteedde aan de studie van the sweet language of Dutch, dat Bilderdijks vrouw Southeys epos Roderick the Goth, in vijfentwintig zangen, in het Nederlands vertaalde (‘Rodrigo de Goth’, 2 vol. 1823-1824) en dat Southey in 1825 drie weken bij de Bilderdijks in Leiden heeft gelogeerd. Daarna heb ik mij verdiept in Southeys brieven. Hij drukte zich met grote warmte uit over Bilderdijk: ‘...in ieder opzicht een van de bewonderenswaardigste mensen die ik tot mijn geluk heb mogen ontmoeten,’ schreef hij in 1828 aan Wordsworth. Over Bilderdijks Engels schreef hij, tijdens zijn logeerpartij bij de Bilderdijks, aan zijn vrouw: ‘Zelfs mijn Frans kan niet zo eigenaardig zijn. Het is Engels, uitgesproken als Nederlands, en zo dooreen gemengd met andere talen dat er bij ieder volgend woord evenveel kans is op Engels, Latijn, Nederlands of een andere taal waar hij een soort Engels van maakt’ (als voorbeeld gaf Southey dat Bilderdijk iemand die gewond was geraakt blessed noemde). Een brief over Bilderdijk en Vondel heb ik niet gevonden, maar het zou mij niet verbazen als de grote chauvinist Bilderdijk Southey zijn idee heeft aangepraat. Tussen Miltons Samson Agonistes, dat dateert van ná Paradise Lost, en Vondels treurspel Samson bestaat overigens geen andere overeenkomst dan het Bijbelse gegeven.
In 1877 schreef de criticus Sir Edmund Gosse een essay over Vondel onder de titel A Dutch Milton, herdrukt in zijn Studies in the Literature of Northern Europe (1879). Daarin herhaalde hij de suggestie dat Milton zich had laten beïnvloeden door Vondels Lucifer, althans in Boek zes van Paradise Lost. Gosse was scandinavist en had enige kennis van het Nederlands. Ook had hij een argument voor Miltons kennis van het Nederlands, een in The Memoirs of Roger Williams (1834) afgedrukte brief van Williams, stichter van de staat Rhode Island en de stad Providence, waarin hij schreef over zijn contacten met Milton tijdens een ruim tweejarig verblijf in Londen (1651-1654). De zinsnede waar het om gaat luidt: ‘Het behaagde de Heer om mij te roepen tot de studie, gedurende enige tijd en met enige personen, van het Hebreeuws, het Grieks, Latijn, Frans en Nederlands. De Secretaris van de Raad (de heer Milton) instrueerde mij in nog veel meer talen, in ruil voor het Nederlands dat ik hem leerde’ (p. 17). Het tweemaal gebruikte werkwoord read is hier essentieel voor de betekenis; het kon in Miltons tijd worden gebruikt in de zin van ‘onderwijzen’ (zie oed read, 12a), maar het kan net zo goed ‘reciteren’ en, in Williams’ geval, ‘voorlezen’ betekend hebben. Gosse concludeerde: ‘Het lijdt weinig twijfel dat Milton, die regelmatig Nederlandse les had gehad van Roger Williams, zich goed op de hoogte hield van de Nederlandse literatuur van zijn tijd’ (p. 282).
Maar het was pas George Edmundson die sensatie maakte toen hij stelde, in zijn boek Milton and Vondel: A Curiosity of Literature (1885), dat Paradise Lost de invloed vertoonde van vier werken van Vondel: Lucifer, Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst, Joannes de boetgezant en Adam in ballingschap. Tegen Edmundson werd ingebracht dat de gevonden parallellen vaak konden worden verklaard uit het gemeenschappelijke Bijbelse materiaal, maar pas de Nederlander J. J. Moolhuizen bestreed de opvatting van Edmundson afdoende in zijn proefschrift Vondels Lucifer en Miltons Verloren Paradijs, 1895, waarin hij aantoonde dat Edmundson de zogenaamd overeenkomstige passages bij Vondel min of meer had gecreëerd, door een procedé van weglating en toevoeging bij het vertalen. Moolhuizen, die zich had beperkt tot Miltons veronderstelde schatplichtigheid aan Lucifer, schreef in het Nederlands, met het gevolg dat zijn boek nauwelijks werd opgemerkt in Engeland. Zo kon de Nederlandse Vondelkenner W. A. P. Smit in zijn boek Van Pascha tot Noah, deel 2 (1959) nog redelijk recente studies van Engelse zijde noemen waarin Miltons schatplichtigheid aan Vondel werd aangenomen, J. R. P. Mody’s Vondel and Milton (1942) en W. Kirkconnells The Celestial Cycle (1952). Smit zelf trok overigens uit het laatste boek en een Franse studie van Maury Thibaut de Maisières, Les Poèmes inspirés du début de la Genèse à l’époque de la Renaissance (1931), de conclusie ‘dat alle vage of globale overeenkomsten tussen de Nederlandse en de Engelse dichter er hun laatste bewijskracht door verloren hebben’ (p. 64).
Bij deze controverse was er steeds van uitgegaan dat Milton voldoende Nederlands kende om Vondel te kunnen lezen. Op zichzelf lag dat niet voor de hand, Milton was alleen thuis in dode en Romaanse talen. Maar Edmundson stelde: ‘...als secretaris voor vreemde talen van de Staatsraad was het Miltons taak, wanneer gezanten en ambassadeurs op audiëntie kwamen, om op te treden als tolk’ (p. 18). De suggestie is dat Milton tolkte in de talen van die ambassadeurs. Hier is wel wat tegen in te brengen. Milton was Latin secretary, geen secretary for foreign languages; als hij al optrad als tolk was de voertaal Latijn. Milton heeft persoonlijk contact gehad met raadspensionaris en mededichter Jacob Cats, maar Nederlands werd daar niet bij gesproken. Voor zover Milton boeken las, geschreven door Nederlanders, waren dat Latijnse geschriften (Grotius, Vossius, Heinsius). Uit de brief van Roger Williams concludeerde Edmundson: ‘Niets is zekerder dan dat Milton, die al blind was in 1652, mondeling het Nederlands heeft leren begrijpen door de gesprekken met en de voorlezingen van Williams, en wel in het jaar direct voorafgaand aan de verschijning van de “Lucifer”’ (p. 18). Die conclusie lijkt nogal vergaand; Williams is voor zover bekend nooit in de Republiek geweest en kan hoogstens wat Nederlands hebben opgepikt van Nederlandse kolonisten in Amerika. Hij zal daarmee gegeurd hebben bij Milton, maar dat de blinde Milton van de sessies met Williams zoveel heeft opgestoken dat hij Vondels drama’s kon volgen lijkt onaannemelijk.
In 1966 verscheen een proefschrift van Charles Delmer Tate, getiteld Miltons Paradise Lost and Vondel’s Adam in ballingschap. Omdat Moolhuizen zich had beperkt tot weerlegging van de bewering dat Milton invloed had ondergaan van Vondels Lucifer, concentreerde Tate zich op de parallellen met Adam. Hij toonde overtuigend aan dat die er niet waren, afgezien van wat beide auteurs aan de Bijbel en mogelijk aan het stuk van Grotius Adamus exul hadden ontleend. Hij toonde ten overvloede aan dat Vondel tot in de negentiende eeuw geheel onbekend was in Engeland en dat geen enkele bibiotheek in Engeland, openbaar of particulier, vóór de negentiende eeuw werk van Vondel heeft bevat.
Er is nog een andere dwingende reden om niet te geloven in beinvloeding van Milton door Vondel en dat is het verschil in dramatische kwaliteit. Vondel had een lyrisch, maar eigenlijk geen dramatisch talent. Om dat duidelijk te maken vergelijk ik de scène van de verleiding van Eva door de slang en van Adam door Eva bij de twee dichters. Een niet gering verschil is al dat de slang bij Vondel niet Satan zelf is, maar diens afgezant Belial. Maar het gaat mij om de gebruikte argumenten. De bron voor beide dichters was Genesis 3:1-7 en vooral de verzen 4 en 5: ‘De slang echter zeide tot de vrouw: Gij zult geenszins sterven, maar God weet, dat ten dage, dat gij daarvan eet, uw ogen geopend zullen worden en gij als God zult zijn, kennende goed en kwaad.’ Bij Vondel nodigt de slang Eva plompverloren uit van de appel te eten ‘...waerin de prijs leit | Van alle wetenschap en wysheit’. Eva wijst dit verontwaardigd van de hand, omdat God het heeft verboden op straff e van de dood. Belial veinst niet te geloven dat God het verboden heeft. Hij zegt dat de appel Eva niet de dood zal brengen, maar de eeuwige jeugd. Bovendien verlangt de appel naar Eva. Als Eva herhaalt dat de appel verboden is, spreekt Belial van bijgeloof: geen enkele vrucht kan enig kwaad doen. Dan vraagt Eva: waarom is de appel me dan verboden, op straff e van de dood? Belial antwoordt dat het komt door Gods jaloezie, want door het eten van de appel zou ze even wijs worden als God. En dit is genoeg om Eva te overtuigen. Ze zegt: ‘Waerom myn lust van ooft onthouden? | Wat schaet een beet? Onnoosle schult, | En snoeplust wort licht quyt geschouden. Ik pluck.’ En dat doet ze, uit ‘snoeplust’, een woord dat in het stuk vijf keer voorkomt ter verklaring van Eva’s zondeval! Meteen verschijnt Adam ten tonele. Dit gebeurt in het vierde bedrijf; in het tweede zijn Adam en Eva door God zelf in de echt verbonden, maar het huwelijk is nog niet geconsummeerd en daar wil Eva haar voordeel mee doen. Adam ziet haar bij de verboden boom staan en vermoedt het ergste: ‘Dit voorspoock spelt niets goets.’ Eva zegt dan: ‘Genaeck, myn liefste. Hoe? Is nu de bruidegom | Afk eerigh van zyn bruit? Ick wacht u met verlangen.’Als Adam vraagt waarom ze van de verboden vrucht gegeten heeft, zegt ze: ‘’t Verbodt ontstack de lust. Myn bruidegom, myn troost, | Bezie dien appel eens. Ay zie hoe schoon hy bloost.’ Als Adam protesteert, herhaalt ze Belials argument dat het verbod op bijgeloof berust. Adam roept nu uit dat hij stom, doof en blind wil zijn. Eva belooft hem ‘verstant en kennisse van zaecken’ na het eten van de appel. Daarover beschikt ze intussen zelf: ‘Ick smaeck wat kennis in dees spys leit.’ Tegelijk verwijt Eva haar man dat hij ‘de lust van uw beluste bruit’ wil fnuiken. Als zij ‘vleesch en been’ van hem is, moeten zij een gezamenlijk lot dragen. Daarbij zal het eten van de appel hem gelijkmaken aan God: ‘Zoo wortge in wetenschap en wysheit Godt gelijck.’ En bovendien: ‘Gevolghzaemheit baert vrede.’ Let wel, niet ‘gevolghzaemheit’ jegens God, maar tegenover zijn vrouw Eva. Met andere woorden, als Adam niet doet wat Eva wil, is het oorlog. Nu begint Adam te aarzelen; hij aanvaardt Eva’s bewering over het gelijk worden aan God en ziet het volgende dilemma: ‘In wetenschap Godt zelf gelycken, eigen wil | Te volgen, zonder op het ooftverbod te letten: | Of onder Godt staen en het juck van zyne wetten | Te draegen, als een slaef, uit vreeze voor de straf ?’ Dat gehoorzaamheid aan God een soort slavernij is, lijkt een onverwachte overweging voor Adam. Als Eva smalend roept: ‘Wat sammeltge?’ jeremieert hij niet te kunnen kiezen tussen God en zijn vrouw, maar na enig nadenken lijkt het hem toch veiliger om Gods kant te kiezen: ‘Mevrouw, wat verghtge my! Ick laetme niet misleiden. | ’k Getroostme niet van Godt, maer eer van u te scheiden.’ Eva speelt nu haar troefk aart uit: als hij niet doet wat zij wil, kan hij de hort op: ‘...komtge uw vrouw te zoecken, | En vintze niet; dan mooght gy huilen, schreien, vloecken, | Maer ’k zweere ’t zal u niet gebeuren haer te zien, | Noch Eva acht u waert voortaen den mont te biên.’ De leeuw en de tijger, beweert Eva, buigen ook voor leeuwin en tijgerin. ‘Maer Adam acht zyn bruit, zyn jonge weêrga, niet. | Leef lang. Gedenck dat gy uw vrou nu ’t leste ziet.’ Vervolgens doet Eva Adam het schampere maar verstandige voorstel nogmaals een rib ter beschikking te stellen, waaruit God een nieuwe vrouw kan maken die beter bij hem past: ‘Dat d’opperste u een vrou, naer uwen zin, boetseere.’ Adam lijkt het niet te horen en roept vertwijfeld: ‘Hoe kan ick Gode en u behaegen in dees zaeck!’ En nadat Adam God heeft gesmeekt om hem zijn ‘struickeling’ te vergeven, zodat hij: ‘...een’ oogenblick myn wederga behaegh’, wordt de zaak beklonken met: ‘Nu geef den appel hier, zoo deelen wy een lot.’
Adam en Eva gebruiken nauwelijks argumenten: de slang zegt, trouw aan de Genesis-tekst, dat Eva godgelijk zal worden als ze eet, maar dat motief wordt niet uitgewerkt. Eva vindt dat het verbod uitlokt tot overtreding; de aangezegde dood berust volgens de slang op bijgeloof en daarmee is voor Eva de kous af. Bovendien heeft ze nu eenmaal last van snoeplust. Ze is een haaibaai die haar wil doordrijft en Adam is het doetje dat Eva haar zin geeft uit angst te worden verlaten.
Bij Milton speelt dezelfde scène zich af in Boek negen, vanaf r. 532. Satan, als slang, begint Eva subtiel te vleien: het is doodjammer dat Eva haar betoverende schoonheid maar door één man kan laten bewonderen, ze verdient als een godin te worden vereerd en door de engelen te worden bediend. Eva reageert met de vraag (die bij Vondels Eva niet eens opkwam) hoe de slang opeens kan praten. Dit geeft Satan de kans met een overtuigend argument te komen: hij heeft van een vrucht gegeten en werd toen plotseling met rede en spraak begiftigd. Zoals hij, eerst een stom dier, nu kan redeneren als een mens, zo zal zij, een mens, gelijk worden aan God. Hij nodigt haar uit mee te gaan naar de boom met die wonderbaarlijke vruchten. Dat wil Eva wel, maar als blijkt dat het gaat om de verboden boom, wijst ze de slang scherp terecht en herinnert aan het uitdrukkelijke verbod op straff e van de dood. Satan merkt op dat Gods dreigement niet waar kan zijn. Hij, de slang, is ook niet gestorven door van de vrucht te eten, integendeel. En zou aan mensen verboden zijn wat aan dieren is toegestaan? De vrucht bezorgt wie ervan eet de kennis van goed en kwaad. Wat kan daar verkeerd aan zijn? Het goede kennen moet wel goed zijn; het kwade kennen ook, want als je het kent, kun je het vermijden. Wat God wil is de mens dom houden. Met dat zogenaamde doodgaan moet bedoeld zijn dat de mens sterft als mens, omdat hij god wordt. Misschien is de aarde wel ontstaan zonder God en heeft Híj de kennis van goed en kwaad niet in die zogenaamd verboden vrucht gelegd. Als alles van God afh angt, hoe kan de boom zijn vrucht dan hebben afgestaan tegen de wil van God? Misschien is menselijke kennis van goed en kwaad schadelijk voor God, misschien is God wel afgunstig. Onder de indruk van Satans argumenten bedenkt Eva dat kennis intrinsiek goed is en dat het verbieden van kennis daarom slecht is. Een slechte God hoeft ze niet te gehoorzamen.
Eva plukt en eet. En of het nu inbeelding is of niet, ze voelt zich totaal veranderd en houdt een extatische monoloog tot de boom, die ze belooft voortaan te zullen verzorgen. Dan denkt ze aan Adam: moet ze het hem vertellen of niet? Als ze het voordeel van de kennis voor zichzelf houdt, wordt zij meer zijn gelijke (misschien soms zelfs zijn meerdere) en zal ze zijn liefde sterker kunnen binden. Maar het kan ook anders gaan; misschien straft God haar wel met de dood en krijgt Adam een nieuwe vrouw. Dat wil ze niet: ‘Mijn besluit | Staat vast, ik moet met Adam delen in | Geluk en leed: zó is mijn liefde dat ik | Met hem de dood verduur en zonder hem | Niet leef.’
Het tweede bedrijf volgt als Adam haar gaat zoeken en bij de boom vindt. Eva legt Adam uit dat de vrucht van de verboden boom een weldaad en een zegen is; de vrucht ‘...maakt god wie van hem proeft: | Ik proefde niet het eerst: de wijze slang, | Niet volgzaam en niet onder dwang als wij, | At van de vrucht en viel hij toen dood neer? | Dat was het dreigement, maar nee, hij werd | Met mensenstem, mensenverstand begiftigd | En redeneert verbazend: hij wist mij | Zozeer te overreden dat ook ik | Geproefd heb en eenzelfde werking heb | Gevoeld: mijn ogen immers, troebel eerst, | Gingen wijdopen, ook mijn geest, mijn hart! | Ik reik naar godgelijkheid die ik ook | Jou toewens, die ik zonder jou niet wil.’ Adam is verpletterd en begrijpt meteen dat Eva verleid is door Satan, vermomd als slang: ‘Hoe kon je zwichten en het strikt gebod | Ontheiligen, de vrucht ontheiligend | Die ons verboden was! De Vijand heeft je | Met onbekend, vervloekt bedrog misleid | En mij met jou in het verderf gestort, | Want mijn besluit staat vast: ik sterf met jou.’ Adam overweegt wel dat God hem een nieuwe vrouw kan geven, maar verwerpt het idee. Hij hoopt nog dat God hen niet zo snel verdelgen zal, want dan is Zijn werk voor niets geweest: ‘De Vijand triomfeerde dan: “Hoe wankel | Zijn Gods oogappels, wie behaagt Hem lang? | Eerst moest ik vallen, nu de mens, wie volgt?”’ Zonder te aarzelen deelt Adam Eva mee dat hij ook zal proeven van de vrucht, Eva spreekt van een ‘fi er bewijs van verregaande liefde | [...] Dat jij met mij één kwaad, één schuld wilt delen | (Als het dat is): die mooie vrucht te proeven | Wier werking – want uit goed volgt steeds iets goeds, | Direct of zijdelings – dit blij bewijs | Biedt van jouw liefde, die je anders nooit | Zo weergaloos zou hebben aangetoond.’
Adam eet en denkt ook even een god te zijn geworden, maar: ‘die valse vrucht | Vertoonde allereerst heel andere werking | En vuurde aan tot lust des vlezes: Adam | Wierp wulpse blikken nu op Eva, zij | Keek liederlijk naar hem: hun bloed verhit zich.’ Bij Milton hebben Adam en Eva al een mooie seksuele band, maar nu krijgt seks een nieuwe dimensie, het gevoel dat ze zondigen: ‘...oog in oog | Bleek nu hoe hoezeer hun ogen open waren! | Hoe donker nu hun geest was; onschuld die hen | Als sluier had bewaard voor kwaad, had hen | Mét aangeboren goedheid, mét vertrouwen | En eer verlaten; naakt waren zij voor | De schuld van schaamte die hen overdekte, | Maar meer nog bloot liet.’
Er volgen verwijten over en weer en ook de wederzijdse beschuldigingen hebben een grote retorische kracht. Milton had Paradise Lost aanvankelijk gedacht als tragedie, maar de stof was te omvangrijk en hij schreef een epos. Wel is de dramatische kracht van de dialogen een van Miltons sterkste kanten. Vondel schreef tragedies van een zodanige dramatische armoede dat je zou wensen dat hij een puur episch/lyrisch dichter was geweest die nooit een treurspel geschreven had.

© 2003 Peter Verstegen / Athenaeum—Polak & Van Gennep