23 november verschijnt Slavoj Žižeks Eerst als tragedie, dan als klucht (First as Tragedy, then as Farce), vertaald door Ineke van der Burg. Vanavond publiceren we niet het exclusief door Zizek voor de Nederlandse vertaling geschreven voorwoord voor, maar de inleiding.

Hegel stelde dat de geschiedenis zich steeds herhaalt. Marx beaamde dit, maar verbeterde hem op een essentieel punt. Historische gebeurtenissen vinden eerst plaats als tragedie, maar keren vervolgens terug als klucht. In Slavoj Žižeks kernachtige nieuwe boek is dit gegeven het uitgangspunt voor een messcherpe analyse van de situatie anno nu.
Eerst als tragedie, dan als klucht kijkt terug op de eerste tien jaar van de eenentwintigste eeuw. In 2001 begonnen deze met een tragedie: de aanslagen op 11 september. Zeven jaar later eindigen ze met een klucht: de economische crisis. In die twee momenten stierf het liberalisme feitelijk twee keer: als politieke theorie en als economisch systeem. Toch houdt het lijk van deze ideologie niet op ons op allerlei manieren te bespoken. Een bijzonder ernstige zaak, omdat het verhindert de kritieke staat van de wereld adequaat aan te pakken. Volgens Žižek staat de apocalyps op de stoep, niet alleen in ecomomische zin, maar ook ecologisch, biogenetisch en sociaal. Het is de hoogste tijd dat progressievelingen en vemeend ‘links’ ophouden met navelstaren en serieus over de revolutie gaan nadenken!

De Nederlandse vertaling is een door de auteur geactualiseerde uitgave van zijn oorspronkelijke boek uit 2009.

Slavoj Žižek (1949) is hoogleraar aan de Universiteit van Ljubljana, Slovenië en aan de European Graduate School in Saas-Fee, Zwitserland. Eerder verschenen bij Boom/SUN o.a. Welkom in de woestijn van de werkelijkheid (2005), Geweld (2009) en Intolerantie (2011).

Inleiding: de lessen van het eerste decennium

De titel van dit boek is bedoeld als een eenvoudige iq-test voor de lezer. Als de eerste associatie die hij oproept het vulgaire anticommunistische cliché is – ‘Je hebt gelijk, na de tragedie van het twintigste-eeuwse totalitarisme kan al het gepraat over een terugkeer van het communisme vandaag de dag slechts kluchtig zijn!’ –, dan raad ik u oprecht aan hier te stoppen. Uw exemplaar van dit boek moet zelfs met geweld geconfisqueerd worden. Het gaat over een heel andere tragedie en klucht, namelijk de twee gebeurtenissen die het begin en einde van het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw gemarkeerd hebben: de aanslagen van 11 september 2001 en de financiële meltdown van 2008.
We moeten letten op de overeenkomst van de taal van president Bush in zijn toespraak tot het Amerikaanse volk na 9/11 en na de financiële ineenstorting: ze klonken als twee versies van dezelfde speech. In beide gevallen evoceerde hij de bedreiging van de Amerikaanse levenswijze en de noodzaak om snel en resoluut maatregelen te nemen om het gevaar het hoofd te bieden. In beide gevallen riep hij om de gedeeltelijke opschorting van Amerikaanse waarden (garanties voor individuele vrijheid, marktkapitalisme) om diezelfde waarden te redden. Waar komt die overeenkomst vandaan?
Marx begon De achttiende Brumaire met een herziening van Hegels idee dat de geschiedenis zich noodzakelijkerwijs herhaalt: ‘Hegel merkt ergens op dat alle grote wereldhistorische feiten en personen als het ware tweemaal optreden. Hij vergat eraan toe te voegen: de ene keer als tragedie, de andere keer als klucht.’ Deze toevoeging aan Hegels begrip van de historische herhaling was een retorische figuur die Marx al jaren eerder had geobsedeerd. We vinden haar in zijn Bijdrage tot de kritiek op Hegels Rechtsfilosofie, waar hij het verval van het Duitse ancien régime in de jaren 1830 en 1840 diagnosticeert als een kluchtige herhaling van de tragische ondergang van het Franse ancien régime:

Het is voor hen [de moderne volken] leerrijk het ancien régime, dat bij hen zijn tragedie beleefde, thans met een Duitse bezetting zijn komedie te zien opvoeren. Tragisch was de geschiedenis van het ancien régime zolang het de preëxistente wereldmacht was, de vrijheid slechts een persoonlijke bevlieging, kortom, zolang het zelf aan zijn goed recht geloofde en geloven moest. Zolang het ancien régime als bestaande wereldorde met een nog in wording zijnde wereld vocht, beging het een wereldhistorische maar geen persoonlijke vergissing. Daarom was zijn ondergang tragisch.
Maar het huidige Duitse régime is een anachronisme, flagrant in tegenspraak met algemeen aanvaarde axioma’s, het stelt ten aanschouwen van heel de wereld de nietigheid van het ancien régime tentoon, het beeldt zich nog slechts in dat het in zichzelf gelooft en het verlangt van de wereld dezelfde inbeelding. Indien het aan zijn eigen wezen geloofde, zou het dit dan achter de schijn van een vreemd wezen verbergen en zijn heil in de huichelarij en het sofisme zoeken? Het hedendaagse ancien régime is nog slechts de komediant van een wereldorde, waarvan de werkelijke helden gestorven zijn. De geschiedenis werkt grondig en maakt vele fasen door wanneer zij een oude structuur ten grave draagt. De laatste fase van een wereldhistorische structuur is haar komedie. De goden van Griekenland, die reeds een eerste keer op tragische wijze dodelijk gewond werden in de geboeide Prometheus van Aeschylus, moesten nog een keer komisch sterven in de dialogen van Lucianus. Waarom deze gang van de geschiedenis? Opdat de mensheid met een vrolijk hart van haar verleden zou scheiden. Deze vrolijke historische bestemming eisen wij op voor de politieke machten van Duitsland.

Letten we op de precieze omschrijving van het Duitse ancien régime als het regime dat ‘zich slechts inbeeldt dat het in zichzelf gelooft’ – we kunnen zelfs speculeren over de betekenis van het feit dat Kierkegaard in diezelfde periode zijn idee ontwikkelde dat wij mensen er nooit zeker van kunnen zijn dat we geloven: uiteindelijk ‘geloven we (slechts) dat we geloven’. De formulering van een regime dat ‘zich slechts inbeeldt dat het in zichzelf gelooft’ vangt goed de opheffing van de performatieve kracht (de ‘symbolische doeltreffendheid’) van de heersende ideologie: zij fungeert in feite niet langer als de fundamentele structuur van de sociale binding. Verkeren wij, zo kunnen we vragen, vandaag de dag niet in dezelfde situatie? ‘Beelden’ de hedendaagse predikers en beoefenaars van de liberale democratie zich ook niet ‘slechts in dat zij in zichzelf’, in hun uitspraken ‘geloven’? Eigenlijk zou het juister zijn om het tegenwoordige cynisme te omschrijven als een exacte omkering van Marx’ formule: tegenwoordig beelden we ons slechts in dat we niet ‘werkelijk’ in onze ideologie ‘geloven’ – in weerwil van deze ingebeelde distantie blijven we haar praktiseren. We geloven niet minder maar juist veel meer dan we ons inbeelden. Benjamin gaf daarom inderdaad blijk van een vooruitziende blik met zijn opmerking dat ‘alles afhangt van de manier waarop men in zijn geloof gelooft’.
Twaalf jaar voor 9/11, op 9 november 1989, viel de Berlijnse Muur. Deze gebeurtenis leek het begin van de ‘happy 90s’ aan te kondigen, Francis Fukuyama’s utopie van het ‘einde van de geschiedenis’, het geloof dat de liberale democratie in principe gezegevierd had, dat een mondiale liberale gemeenschap voor de deur stond en dat de hindernissen op de weg naar die Hollywoodse afloop louter empirisch en contingent waren (plaatselijke verzetskernen waarvan de leiders nog niet inzagen dat hun tijd voorbij was). 11 september symboliseerde daarentegen het einde van het Clinton-tijdperk en kondigde een tijd aan waarin we overal nieuwe muren zagen verrijzen: tussen Israël en de Westelijke Jordaanoever, om de Europese Unie, langs de grens tussen de Verenigde Staten en Mexico, maar ook binnen natiestaten zelf.
In een artikel voor Newsweek schrijven Emily Flynn Vencat en Ginanne Brownell hoe tegenwoordig

het fenomeen alleen-voor-leden explodeert in een hele levenswijze, die alles omvat, van private bankvoorwaarden tot alleen-op-uitnodiging-toegankelijke gezondheidsklinieken [...], degenen met geld sluiten hun leven steeds meer op achter gesloten deuren. In plaats van belangrijke evenementen bij te wonen organiseren zij privéconcerten, modeshows en kunsttentoonstellingen in hun eigen huizen. Ze doen hun boodschappen na kantoortijd en hebben hun buren (en potentiële vrienden) doorgelicht op klasse en geld.

Zo ontstaat er een nieuwe mondiale klasse ‘met bijvoorbeeld een Indiaas paspoort, een kasteel in Schotland, een pied-à-terre in Manhattan en een Caribisch privé-eiland’. De paradox is dat de leden van deze mondiale klasse ‘in privékring dineren, privé shoppen, privé naar kunst kijken, alles is privé, privé, privé’. Ze creëren zo een eigen leefwereld om hun kwellende hermeneutische probleem op te lossen. Zoals Todd Millay zegt: ‘rijke families kunnen niet zomaar “mensen vragen langs te komen en van hen verwachten dat ze begrijpen wat het betekent om 300 miljoen dollar te bezitten”’. Wat zijn dan hun contacten met de wereld in het algemeen? Die doen zich in twee vormen voor: business en filantropie (bescherming van het milieu, bestrijding van ziekten, ondersteuning van de kunsten enzovoort). Deze wereldburgers leiden hun leven meestal in ongerepte natuur – ze trekken door Patagonië of zwemmen in de klare wateren van hun privé-eilanden. Je moet wel opmerken dat een grondtrek van de houding van deze omheinde superrijken angst is: angst voor het externe sociale leven zelf. De hoogste prioriteiten van de ‘individuen-metultrahoog- eigen-vermogen’ bestaan dus in het minimaliseren van de veiligheidsrisico’s – ziekten, blootstelling aan dreigingen van geweldsmisdrijven enzovoort.
In het huidige China hebben de nieuwe rijken afgeschermde gemeenschappen gebouwd naar het model van geïdealiseerde, ‘typisch’ westerse steden. Bij Shanghai bijvoorbeeld bevindt zich een ‘echte’ replica van een kleine Engelse stad, met een hoofdstraat met pubs, een Anglicaanse kerk, een Sainsbury-supermarkt enzovoort – het hele gebied is van zijn omgeving geïsoleerd door een onzichtbare, maar niet minder echte koepel. Er is geen hiërarchie meer van sociale groepen binnen dezelfde natie – bewoners van deze stad leven in een universum waarvoor, binnen zijn ideologische voorstelling, de omringende wereld van de ‘lagere klasse’ eenvoudigweg niet bestaat. Zijn deze ‘wereldburgers’ die in afgeschermde gebieden leven niet de ware tegenpool van degenen die in sloppenwijken en andere ‘witte vlekken’ van de publieke sfeer leven? Zij zijn inderdaad de twee kanten van dezelfde medaille, de twee uitersten van de nieuwe klassenscheiding. De stad die deze scheiding het beste belichaamt is São Paulo in het Brazilië van Lula. Deze stad kan bogen op 250 heliports in haar binnenstad. Om zichzelf af te schermen van de gevaren van het contact met gewone mensen gebruiken de rijken van São Paulo bij voorkeur helikopters, zodat je, als je naar de skyline van de stad kijkt, het gevoel hebt je in het soort futuristische megalopolis te bevinden dat in films als Blade Runner of The Fifth Element verbeeld wordt, met gewone mensen die door de gevaarlijke straten beneden zwermen, terwijl de rijken op een hoger niveau, in de lucht rondzweven.
Het lijkt dus dat Fukuyama’s utopie van de jaren negentig tweemaal moest sterven. De ineenstorting van de liberaal- democratische politieke utopie tastte op 9/11 immers niet de economische utopie van het mondiale marktkapitalisme aan. Als de financiële meltdown van 2008 een historische betekenis heeft, dan als teken van het einde van het economische gezicht van Fukuyama’s droom. Dit brengt ons terug naar Marx’ parafrase van Hegel: we moeten ons herinneren dat Herbert Marcuse in zijn inleiding bij een nieuwe uitgave van De achttiende Brumaire in de jaren zestig van de vorige eeuw de duimschroeven nog eens aandraaide: de herhaling in de vorm van een klucht kan soms angstaanjagender zijn dan de oorspronkelijke tragedie.
Dit boek neemt de aanhoudende crisis als vertrekpunt en beweegt zich gaandeweg naar ‘aanverwante zaken’ door haar voorwaarden en implicaties te ontrafelen. Het eerste hoofdstuk biedt een diagnose van onze situatie door de utopische kern van de kapitalistische ideologie te schetsen, die zowel de crisis zelf als onze percepties ervan en reacties erop bepaalde. Het tweede hoofdstuk tracht aspecten van onze situatie aan te wijzen die de ruimte voor nieuwe vormen van een communistische praxis ontsluiten.
Wat het boek biedt, is geen neutrale maar een geëngageerde en uiterst ‘partijdige’ analyse – want de waarheid is partijdig, alleen toegankelijk wanneer je partij kiest, maar daarom niet minder universeel. De partij waarvoor hier gekozen wordt, is natuurlijk het communisme. Adorno begint zijn Drei Studien zu Hegel met een weerlegging van de traditionele vraag betreffende Hegel, zoals geïllustreerd door de titel van Benedetto Croces boek Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel? [Wat is levend en wat is dood in de filosofie van Hegel?]. Zo’n vraag veronderstelt van de kant van de auteur een arrogante opstelling als rechter over het verleden. Maar wanneer we met een werkelijk grote filosoof te maken hebben, dan is de eigenlijke vraag die gesteld moet worden niet wat de filosoof ons nog te zeggen kan hebben, wat zijn betekenis voor ons nog kan zijn, maar eerder het omgekeerde, namelijk wat wij en wat onze huidige situatie in zijn ogen zijn, wat hij van onze tijd zou denken. Hetzelfde zou op het communisme van toepassing zijn – in plaats van de voor de hand liggende vraag ‘Is de Idee van het communisme vandaag nog relevant, kan ze nog gebruikt worden als een instrument voor analyse en de politieke praktijk?, zouden we de omgekeerde vraag moeten stellen: ‘Hoe ziet onze situatie eruit vanuit het perspectief van de communistische Idee?’ Hierin ligt de dialectiek van het Oude en Nieuwe: juist degenen die de voortdurende creatie van nieuwe termen voorstellen (‘postmoderne samenleving’, ‘risicomaatschappij’, ‘informele samenleving’, ‘postindustriële samenleving’ enzovoort), om greep te krijgen op wat er vandaag de dag gaande is, zien niet de contouren van wat werkelijk Nieuw is. De enige manier om greep te krijgen op het werkelijk nieuwe van het Nieuwe is de wereld te analyseren door de lenzen van wat in het Oude ‘eeuwig’ was. Als het communisme werkelijk een ‘eeuwige’ Idee is, dan werkt het als een hegeliaanse ‘concrete universaliteit’: het is eeuwig, niet in de zin van een reeks abstractuniversele kenmerken die overal toepasbaar zouden zijn, maar in de zin dat het in elke nieuwe historische situatie opnieuw uitgevonden moet worden.
In de goeie ouwe tijd van het Reëel Bestaande Socialisme werd onder dissidenten een populaire grap gebruikt om de vergeefsheid van hun protesten te illustreren. In de vijftiende eeuw, toen Rusland bezet was door Mongolen, liepen een boer en zijn vrouw over een stoffige landweg. Een Mongoolse krijger te paard stopte naast hen en zei tegen de boer dat hij zijn vrouw ging verkrachten, waaraan hij toevoegde: ‘Maar omdat er veel stof op de grond is, moet je mijn ballen vasthouden terwijl ik je vrouw verkracht, zodat ze niet vuil worden!’ Toen de Mongool de daad had verricht en was weggereden, begon te boer te lachen en van vreugde te springen. Zijn verbaasde echtgenote vroeg: ‘Hoe kun je van vreugde springen terwijl ik in jouw bijzijn wreed verkracht ben?’ De boer antwoordde: ‘Maar ik had hem te pakken. Zijn ballen zijn bedekt met stof!’ Deze droevige grap onthult de situatie van de dissidenten: ze dachten dat ze de partij-nomenklatura serieuze klappen uitdeelden, maar alles wat ze deden was de ballen van de nomenklatura licht bevuilen, terwijl de heersende elite doorging het volk te verkrachten...
Bevindt hedendaags kritisch links zich niet in eenzelfde positie? (Van de tegenwoordige namen voor de altijd-zolichte bevuiling van de machthebbers kunnen we bijvoorbeeld ‘deconstructie’ of de ‘bescherming van individuele rechten’ noemen.) Tijdens een beroemde confrontatie aan de universiteit van Salamanca in 1936 schimpte Miguel de Unamuno tegen de francoïsten: ‘Venceréis, pero no convenceréis’ (‘Jullie zullen winnen, maar niet overtuigen’). Is dat alles wat links vandaag de dag tegen het triomferende mondiale kapitalisme kan zeggen? Is links omgekeerd voorbestemd om de rol te blijven spelen van degenen die overtuigen maar desalniettemin verliezen (en vooral overtuigend zijn in hun verklaringen achteraf van de redenen van hun eigen falen)? Onze taak is uit te vinden hoe we een stap verder kunnen gaan. Onze Elfde These zou moeten luiden: in onze samenlevingen zijn kritische links denkenden er tot nu toe slechts in geslaagd de machthebbers te bevuilen, terwijl het erop aankomt ze te castreren...
Maar hoe kunnen we dat doen? Op dit punt moeten we lessen trekken uit het falen van de twintigste-eeuwse linkse politiek. De opgave is niet de castratie in een directe, tot een climax leidende confrontatie uit te voeren, maar met geduldig ideologiekritisch werk de machthebbers te ondermijnen, zodat je, hoewel ze nog aan de macht zijn, ineens merkt dat ze een onnatuurlijk hoge stem hebben. In de jaren zestig van de twintigste eeuw noemde Lacan het onregelmatige, kortstondige tijdschrift van zijn school Scilicet – de boodschap was niet de tegenwoordig meest gebruikte betekenis van het woord (‘namelijk’, ‘te weten’, ‘dat wil zeggen’), maar letterlijk ‘het is toegestaan te weten’. (Wat te weten? – wat de freudiaanse school van Parijs over het onbewuste denkt...) Vandaag de dag moet onze boodschap dezelfde zijn: het is toegestaan kennis te hebben van het communisme en je er volledig mee in te laten, weer in volle trouw aan de communistische Idee te handelen. Liberale tolerantie is van de orde van het videlicet – het is toegestaan te zien, maar juist de fascinatie voor de obsceniteit die we mogen zien verhindert ons te weten wat het dan is wat we zien.
De moraal van het verhaal: de tijd van de liberaal-democratische moralistische chantage is voorbij. Onze kant hoeft zich niet langer te blijven verontschuldigen, terwijl de andere kant er maar beter snel mee kan beginnen.

© Verso, Londen/New York 2009
© Uitgeverij Boom, Amsterdam 2011