Leesfragment: Het morele landschap

5 januari verschijnt Sam Harris, Het morele landschap. Hoe de wetenschap ons de weg kan wijzen (The Moral Landscape, vertaald door Frans van Zetten). In de Nacht van Athenaeum vast een deel van de inleiding.

Het eerste boek van Sam Harris, Van God los, was de vonk voor een wereldwijd debat over de redelijkheid van religie. In de nasleep ervan ontdekte Harris dat de meeste mensen - van religieuze fundamentalisten tot atheïstische wetenschappers - het over één punt eens waren: wetenschap heeft niets te zeggen over 'normen en waarden'. 

In dit explosieve nieuwe boek rekent Sam Harris krachtig af met dit idee. Het wordt tijd dat de wetenschap de plek inneemt die de religie eeuwenlang geclaimd heeft. Harris haalt de muur tussen harde feiten en menselijke waarden neer, en spoort ons aan te denken over goed en kwaad in meetbare termen van menselijk en dierlijk welzijn. Daarbij beschouwt hij de ervaringen van wezens met een bewustzijn als pieken en dalen in een 'moreel landschap'.

Inleiding – Het morele landschap

Het Albanese volk heeft een eerbiedwaardige traditie van bloedwraak of kanun: als een man een moord begaat, mag de familie van zijn slachtoffer als vergelding een van zijn mannelijke verwanten doden. Wanneer een jongen het ongeluk heeft de zoon of broer van een moordenaar te zijn, moet hij zich dag en nacht schuilhouden en afzien van een goede opleiding, toereikende gezondheidszorg en de genoegens van een normaal leven. Ook nu nog leven talloze Albanese mannen en jongens als gevangene in hun eigen huis. Kunnen we zeggen dat het moreel verkeerd is van de Albanezen dat ze hun samenleving op deze manier hebben ingericht? Is hun traditie van bloedige vetes een moreel kwaad? Zijn hun waarden inferieur aan de onze?
De meeste mensen denken dat de wetenschap dit soort vragen niet kan stellen, laat staan beantwoorden. Hoe zouden we ooit als wetenschappelijk feit kunnen vaststellen dat de ene levenswijze beter of moreel juister is dan de andere? Wiens definitie van ‘beter’ of ‘moreel’ zouden we moeten hanteren? Veel wetenschappers bestuderen inmiddels de evolutie van de moraal en de neurobiologische grondslagen ervan, maar het doel van hun onderzoek is louter het beschrijven van hoe mensen denken en handelen. Niemand verwacht van de wetenschap dat deze ons vertelt hoe we behóren te denken en te handelen. Controversen over menselijke waarden zijn controversen waarover de wetenschap officieel geen mening heeft.
Ik zal echter betogen dat vragen over waarden – over betekenis, moraal en het doel van het leven in het algemeen – eigenlijk vragen zijn over het welzijn van wezens met bewustzijn. Waarden laten zich dus vertalen in feiten die we wetenschappelijk kunnen begrijpen: feiten met betrekking tot positieve en negatieve sociale gevoelens, de drang tot vergelding, de gevolgen van specifieke wetten en maatschappelijke instituties op menselijke relaties, de neurofysiologie van geluk en leed, enzovoort. De belangrijkste van deze feiten zullen stellig de cultuur overstijgen – zoals ook geldt voor feiten in verband met lichamelijke en geestelijke gezondheid. Kanker in de hooglanden van Nieuw-Guinea is nog steeds kanker, cholera is nog steeds cholera, schizofrenie is nog steeds schizofrenie, en ik zal betogen dat medelijden eveneens nog steeds medelijden is en welzijn nog steeds welzijn.3 En als er belangrijke culturele verschillen zijn in de wijze waarop mensen gedijen – als er bijvoorbeeld onverenigbare maar gelijkwaardige manieren bestaan om gelukkige, intelligente en creatieve kinderen groot te brengen – dan zijn deze verschillen eveneens feiten die ongetwijfeld afhangen van de structuur van het menselijk brein. In beginsel kunnen we dus binnen de context van neurowetenschappen en psychologie een verklaring vinden voor de manieren waarop de cultuur ons bepaalt. Hoe meer we onszelf op het niveau van de hersenen begrijpen, hoe meer we zullen inzien dat er goede en foute antwoorden zijn op vragen over menselijke waarden.
Uiteraard zullen we enkele eeuwenoude meningsverschillen over de status van morele waarheid onder ogen moeten zien: mensen die hun wereldbeschouwing aan de godsdienst ontlenen, geloven doorgaans dat morele waarheid wel bestaat, maar alleen omdat God deze in de structuur van de werkelijkheid heeft ingebouwd; terwijl diegenen die dit geloof niet delen meestal denken dat ideeën van ‘goed’ en ‘kwaad’ moeten zijn ontstaan onder druk van de evolutie en culturele uitvindingen zijn. Wie spreekt van ‘morele waarheid’ doet volgens de eerste theorie onvermijdelijk een beroep op God; volgens de tweede geeft hij uiting aan zijn dierlijke driften, culturele vooroordelen en filosofische verwarring. Mijn opzet is u ervan te overtuigen dat beide partijen in dit debat ongelijk hebben. Het doel van dit boek is een gesprek op gang te brengen over de vraag hoe we morele waarheid kunnen begrijpen in het kader van de wetenschap.

Al is mijn betoog in dit boek stellig controversieel, het berust op een hoogst eenvoudige premisse: menselijk welzijn hangt volledig af van gebeurtenissen in de wereld en de gesteldheid van het menselijk brein. Bijgevolg moeten we er wetenschappelijke waarheden over te weten kunnen komen. Uitvoeriger kennis van deze waarheden zal ons dwingen duidelijk onderscheid te maken tussen verschillende wijzen van samenleven, waarbij we sommige beoordelen als beter of slechter, meer of minder in overeenstemming met de feiten en meer of minder ethisch. Uiteraard zouden deze inzichten ons kunnen helpen de kwaliteit van het menselijk leven te verbeteren – en dit is waar het academische debat ophoudt en de keuzes beginnen die het leven van miljoenen mensen beïnvloeden.
Ik wil niet zeggen dat we gegarandeerd elke morele controverse langs wetenschappelijke weg kunnen oplossen. Verschillen van mening zullen blijven bestaan – maar de meningen zullen in toenemende mate door feiten worden ingeperkt. En het is van belang te beseffen dat ons onvermogen een vraag te beantwoorden niet betekent dat er op de vraag zelf geen antwoord is. Precies hoeveel mensen werden er de afgelopen zestig seconden door muskieten gebeten? Hoeveel van deze mensen zullen malaria krijgen? Hoeveel zullen er als gevolg hiervan sterven? Gegeven de technische complexiteit ervan zou geen enkele groep wetenschappers ooit op zulke vragen antwoord kunnen geven. Toch weten we dat ze een eenvoudig getalsmatig antwoord toelaten. Zijn we door ons onvermogen de benodigde gegevens te verzamelen verplicht om alle meningen evenzeer te respecteren? Natuurlijk niet. Evenzo wijst het feit dat we misschien niet in staat zijn specifieke morele dilemma’s tot een oplossing te brengen, er niet op dat alle rivaliserende antwoorden gelijkwaardig zijn. Ik heb gemerkt dat de onterechte gelijkstelling van ‘in de praktijk hebben we geen antwoord’ en ‘er zijn in principe geen antwoorden’ een belangrijke bron is van morele verwarring.
Zo zijn er eenentwintig staten in de vs waar op de scholen nog steeds lijfstraffen zijn toegestaan. Een onderwijzer heeft daar in feite het recht een kind met een houten lat te slaan tot het grote blauwe plekken krijgt, of zelfs tot bloedens toe. Elk jaar worden honderdduizenden kinderen aan dit geweld onderworpen, vrijwel uitsluitend in het Zuiden. Het behoeft geen betoog dat de rechtvaardiging voor dit gedrag uitdrukkelijk godsdienstig is: de Schepper van het heelal heeft ons immers zelf gezegd dat wie zijn kind liefheeft, de roede niet spaart (Spreuken 13:24, 20:30 en 23:13-14). Maar als het menselijk welzijn ons werkelijk ter harte gaat en we kinderen zo willen behandelen dat we hun welzijn bevorderen, zouden we ons kunnen afvragen of het over het algemeen verstandig is kleine jongens en meisjes te onderwerpen aan pijn, schrik en openbare vernedering, om zo hun cognitieve en emotionele ontwikkeling te stimuleren. Lijdt het twijfel dat er een antwoord is op deze vraag? Lijdt het twijfel dat het van belang is het goede antwoord te geven? In feite wijst alle onderzoek uit dat toepassing van lijfstraffen een rampzalige praktijk is, die leidt tot meer geweld en sociale pathologie – en pervers genoeg ook tot grotere steun voor lijfstraffen.
Maar waar het uiteindelijk om gaat is dat er gewoon een antwoord moet zijn op dit soort vragen, of we dit nu kennen of niet. En op dit gebied kunnen we het ons niet veroorloven eenvoudigweg de ‘tradities’ van anderen te respecteren en een verschil van inzicht te accepteren. Waarom zal de wetenschap hier in toenemende mate het beslissende antwoord geven? Omdat de uiteenlopende antwoorden die mensen geven – en de consequenties daarvan voor menselijke relaties, geesteshoudingen, gewelddaden, juridische complicaties enzovoort – worden omgezet in verschillen in onze hersenen, in de hersenen van anderen en in de wereld daarbuiten. Ik hoop aan te tonen dat als we het over waarden hebben, we het eigenlijk hebben over een wereld van met elkaar verweven feiten.
Er zijn feiten te ontdekken over hoe gedachten en intenties in het menselijk brein ontstaan; er zijn feiten te achterhalen over hoe deze mentale toestanden in gedrag worden omgezet; en er zijn nog meer feiten te leren over hoe dit gedrag van invloed is op de wereld en de ervaring van andere wezens met bewustzijn. We zullen zien dat dit soort feiten een volledige omschrijving oplevert van wat we in redelijkheid kunnen bedoelen met woorden als ‘goed’ en ‘kwaad’. Zulke feiten zullen ook in toenemende mate binnen het bereik van de wetenschap vallen, en dieper ingrijpen dan de godsdienst die iemand aanhangt. Zoals er niet zoiets is als christelijke natuurkunde of islamitische algebra, zo zullen we zien dat er ook niet zoiets is als christelijke of islamitische moraal. Sterker nog, ik zal betogen dat we de moraal moeten beschouwen als een te weinig ontwikkelde tak van wetenschap.

Sinds de publicatie van mijn eerste boek The End of Faith (Van God los) heb ik een bevoorrechte kijk gekregen op de ‘culturele oorlogen’ – zowel in de Verenigde Staten, tussen seculiere progressieven en christelijke conservatieven, als in Europa, tussen overwegend niet-religieuze samenlevingen en hun groeiende islamitische bevolkingsgroepen. Ik heb tienduizenden brieven en e-mails gekregen van mensen uit alle schakeringen van het spectrum tussen geloof en twijfel, en kan daarom met enige zekerheid zeggen dat een gedeeld geloof in de beperkingen van de rede aan deze culturele scheidslijnen ten grondslag ligt. Beide partijen geloven dat de rede niet bij machte is de belangrijkste vragen in het menselijk leven te beantwoorden. En hoe iemand denkt over de kloof tussen feiten en waarden, lijkt zijn opvattingen over bijna elk probleem van maatschappelijk belang te beïnvloeden – van oorlogvoering tot het opvoeden van kinderen.
Deze breuk in ons denken heeft aan beide uiteinden van het politieke spectrum heel verschillende consequenties: religieuze conservatieven menen doorgaans dat er juiste antwoorden zijn op vragen van zingeving en moraal, maar alleen omdat de God van Abraham dit oordeel is toegedaan. Ze erkennen dat gewone feiten door rationeel onderzoek kunnen worden ontdekt, maar geloven dat waarden afkomstig moeten zijn van een stem uit een storm. Letterlijk geloof in de Bijbel, intolerantie tegenover verschil in opvattingen, wantrouwen tegen de wetenschap, voorbijzien aan de werkelijke oorzaken van het leed van mens en dier – daarin komt de scheiding tussen feiten en waarden bij religieus rechts maar al te vaak tot uitdrukking.
Seculiere progressieven denken daarentegen meestal dat er op morele vragen geen objectief antwoord bestaat. Hoewel John Stuart Mill misschien beter aan óns culturele ideaal van goedheid beantwoordt dan Osama bin Laden, vrezen de meeste ongelovigen dat Mills ideeën over juist en onjuist niet dichter bij de Waarheid liggen. Multiculturalisme, moreel relativisme, politieke correctheid, verdraagzaamheid zelfs tegenover onverdraagzaamheid – dit zijn de bekende consequenties van de scheiding tussen feiten en waarden bij links.
Het zou ons zorgen moeten baren dat deze twee oriëntaties hun aanhangers niet evenveel zelfvertrouwen geven. Seculiere democratieën reageren steeds vaker lethargisch op de onredelijke geloofsijver van godsdienst oude stijl. Dit samengaan van conservatief dogmatisme en progressieve twijfel verklaart waarom er in de Verenigde Staten tien jaar verloren zijn gegaan door een verbod op federale subsidie voor embryonaal stamcelonderzoek; het verklaart de jaren van politieke verwarring die we hebben doorgemaakt en nog zullen doormaken over kwesties als abortus en het homohuwelijk; het ligt ten grondslag aan de huidige pogingen om wetten tegen godslastering te laten aannemen bij de Verenigde Naties (waardoor het de burgers van lidstaten verboden zou zijn kritiek te uiten op de godsdienst); het heeft het Westen al een generatie lang gehinderd in zijn oorlog tegen de radicale islam; en het verandert de Europese samenlevingen misschien nog eens in een nieuw kalifaat. Religieuze conservatieven weten wat het oordeel van de Schepper van het heelal is over het juiste handelen, en dit inspireert hen om deze visie aan het openbare leven op te leggen, bijna tot elke prijs; seculiere progressieven weten niet wat het juiste handelen is – en of iets ooit écht juist kan zijn – en dit brengt hen er vaak toe bereidwillig afstand te doen van hun intellectuele maatstaven en politieke vrijheden.
De wetenschappelijke gemeenschap is overwegend seculier en progressief – en de concessies die wetenschappers aan het religieuze dogmatisme hebben gedaan waren adembenemend. Zoals we zullen zien, werkt het probleem door tot op het niveau van de nationale academies van wetenschappen en de nationale instellingen voor de gezondheidszorg. Zelfs het tijdschrift Nature, de invloedrijkste wetenschappelijke publicatie ter wereld, is niet bij machte geweest de grens tussen redelijke gedachtewisseling en vrome verzinsels op een betrouwbare manier te bewaken. Onlangs heb ik alle plaatsen bekeken waar het woord ‘religie’ de laatste tien jaar in dit tijdschrift voorkwam; ik merkte dat de redacteuren van Nature meestal het noodlottige begrip ‘niet-overlappende magisteria’ van Stephen J. Gould hebben overgenomen – het idee dat wetenschap en godsdienst, mits goed geïnterpreteerd, niet met elkaar in conflict kunnen komen omdat ze een verschillende deskundigheid vooronderstellen. Zoals het in een redactioneel commentaar heette: er ontstaan alleen problemen wanneer deze disciplines ‘naar elkaars territorium afdwalen en opschudding veroorzaken’.8 De achterliggende gedachte is dat wetenschap onze beste autoriteit is als het gaat over het fysieke universum en hoe dat werkt, terwijl godsdienst onze beste autoriteit is als het gaat over zingeving, waarden, moraal en het goede leven. Ik hoop u ervan te overtuigen dat dit niet alleen onwaar is, maar ook onmogelijk waar zou kunnen zijn. Zingeving, waarden, moraal en het goede leven moeten verband houden met feiten over het welzijn van wezens met bewustzijn – en moeten in ons geval wetmatig samenhangen met gebeurtenissen in de wereld en toestanden van de menselijke hersenen. Rationeel, open, eerlijk onderzoek is altijd de ware bron geweest van inzicht in zulke processen. Als geloof het op enig punt al eens bij het rechte eind heeft, is dat maar bij toeval zo.

Voor de onwil van de wetenschappelijke gemeenschap om in morele aangelegenheden een standpunt in te nemen is een prijs betaald. De indruk is gewekt dat wetenschap principieel losstaat van de belangrijkste vraagstukken van het menselijk leven. Vanuit het gezichtspunt van de populaire cultuur lijkt wetenschap vaak weinig meer dan een kweekplaats voor technologie. Hoewel de meeste ontwikkelde mensen zullen toegeven dat de wetenschappelijke methode de godsdienst al eeuwenlang op feitelijke punten steeds weer in verlegenheid heeft gebracht, heerst inmiddels toch zowel in wetenschappelijke kringen als daarbuiten de vrijwel onbetwiste overtuiging dat wetenschap niets te zeggen heeft over wat een goed leven inhoudt. Religieuze denkers van alle gezindten, en aan beide uiteinden van het politieke spectrum, zijn het over precies dit punt eens; de meest gehoorde verdediging voor een geloof in God is niet dat er overtuigend bewijs is voor zijn bestaan, maar dat geloof in hem de enige betrouwbare bron van zingeving en morele oriëntatie is. Religieuze tradities die elkaar over en weer uitsluiten verschansen zich inmiddels achter dezelfde onlogische redenering. Het lijkt echter onvermijdelijk dat de wetenschap geleidelijk ook de diepste levensvragen zal gaan omvatten, en dit zal gegarandeerd verzet oproepen. Onze reactie op de hieruit voortkomende botsing van wereldbeschouwingen zal uiteraard invloed hebben op de vooruitgang van de wetenschap, maar bepaalt misschien ook of we erin slagen een mondiale beschaving te ontwikkelen, gebaseerd op gedeelde waarden. Er zijn vele concurrerende antwoorden op de vraag hoe mensen in de eenentwintigste eeuw zouden moeten leven – en de meeste hiervan zijn stellig onjuist. Alleen een rationeel inzicht in menselijk welzijn zal ons in staat stellen vreedzaam samen te leven met miljarden soortgenoten, met dezelfde doelstellingen op het gebied van maatschappij, politiek, economie en milieu. Een wetenschap van het menselijk welzijn lijkt misschien nog ver weg, maar om deze te bereiken moeten we eerst erkennen dat het intellectuele domein inderdaad bestaat.
Dit hele boek door zal ik het hebben over een hypothetische ruimte die ik ‘het morele landschap’ noem – een ruimte van werkelijke en mogelijke uitkomsten, waarbij de toppen corresponderen met de hoogtepunten van menselijk welzijn en de dalen het diepst mogelijke leed weergeven. Verschillende manieren van denken en handelen – verschillende culturele praktijken, ethische codes, regeringsvormen enzovoort – laten zich vertalen in bewegingen door dit landschap heen, en dus in verschillende gradaties van menselijk welzijn. Ik wil niet zeggen dat we onvermijdelijk het enige juiste antwoord op elke morele vraag zullen ontdekken, of één enkele levenswijze die voor mensen de beste is. Sommige vragen laten misschien vele antwoorden toe die allemaal min of meer gelijkwaardig zijn. Het bestaan van diverse bergtoppen in het morele landschap maakt deze echter niet minder werkelijk en niet minder het ontdekken waard. Het verschil tussen op een top beland zijn en in een diep dal zitten wordt daardoor ook niet minder duidelijk of verstrekkend.
Om duidelijk te maken dat het geen probleem hoeft te zijn als er op een morele vraag meer dan één antwoord is, kunnen we kijken naar hoe we tegenwoordig over voedsel denken: niemand zou willen betogen dat er maar één goed soort voedsel is. En toch is er nog steeds een objectief verschil tussen gezond voedsel en vergif. Er zijn uitzonderingen – zo gaan sommige mensen dood als ze pinda’s eten – maar die zijn te verklaren binnen het kader van een rationele discussie over chemie, biologie en menselijke gezondheid. De overvloed aan voedingsmiddelen in de wereld brengt ons nooit in de verleiding te zeggen dat er over de menselijke voeding geen feiten te achterhalen zijn of dat alle vormen van kookkunst in beginsel even gezond moeten zijn.
Bewegingen door het morele landschap heen kunnen worden geanalyseerd op allerlei niveaus, van biochemie tot economie, maar als het over mensen gaat zal verandering onvermijdelijk afhangen van de gesteldheid en de capaciteiten van het menselijk brein. Hoewel ik het idee van ‘consiliëntie’ in de wetenschap volledig onderschrijf 10 – en de grenzen tussen wetenschappelijke specialismen dus beschouw als hoofdzakelijk een functie van universitaire organisatie en van beperkingen aan wat iemand in een mensenleven allemaal kan leren – toch kan, als het over de menselijke ervaring gaat, het primaat van de neurowetenschap en de andere wetenschappen van de menselijke geest niet worden ontkend. Alle tekenen wijzen erop dat de menselijke ervaring door hersentoestanden wordt bepaald en daarin wordt gerealiseerd.
Veel mensen lijken te denken dat een universele opvatting van moraal vereist dat we morele principes vinden die geen uitzonderingen toelaten. Als het bijvoorbeeld echt verkeerd is te liegen, moet het altijd verkeerd zijn te liegen – en als er ook maar één enkele uitzondering te vinden is, moeten we elke gedachte aan morele waarheid laten varen. Maar het bestaan van morele waarheid – dat wil zeggen het verband tussen ons denken en handelen en ons welzijn – vereist niet dat we moraal definiëren aan de hand van onveranderlijke morele voorschriften. Moraal lijkt misschien meer op schaken: er zijn stellig principes die algemeen van toepassing zijn, maar deze zouden wel eens belangrijke uitzonderingen kunnen toelaten. Als je goed wilt schaken, loont het bijna altijd de moeite het principe te volgen: ‘Geef je koningin niet prijs.’ Maar er zijn uitzonderingen: soms is het een briljante zet om je koningin op te offeren; een enkele keer is dat het enige wat je nog kunt doen. Feit blijft echter dat er vanuit elke stelling in een schaakpartij een reeks objectief goede en objectief slechte zetten is. Als er objectieve waarheden over menselijk welzijn te achterhalen zijn – als vriendelijkheid bijvoorbeeld meer bijdraagt tot geluk dan wreedheid – zou de wetenschap op een dag in staat moeten zijn nauwkeurige uitspraken te doen over welke gedragingen en vormen van aandacht moreel goed zijn, welke neutraal, en welke we beter kunnen opgeven.
Al is het nog te vroeg om te zeggen dat we volledig begrijpen hoe mensen gedijen, bij stukjes en beetjes ontstaat er toch een beeld. Neem het verband tussen ervaringen in de vroege kindertijd, het ontstaan van emotionele hechting, en iemands vermogen om later in zijn leven gezonde relaties te ontwikkelen. We weten natuurlijk dat emotionele verwaarlozing en misbruik niet goed voor ons zijn, psychologisch noch maatschappelijk. We weten ook dat de effecten van ervaringen in de vroege kindertijd hun neerslag moeten vinden in de hersenen. Onderzoek bij knaagdieren wijst uit dat ouderlijke zorg, sociale binding en stressregulatie gedeeltelijk worden beheerst door de hormonen vasopressine en oxytocine, 11 die namelijk inwerken op de activiteit in de beloningscentra van de hersenen. Wanneer we ons afvragen waarom verwaarlozing in de vroege kindertijd schadelijk is voor onze psychologische en sociale ontwikkeling, lijkt het redelijk te denken dat dit het gevolg is van een storing in ditzelfde systeem.
Al zou het ethisch onverantwoord zijn jonge kinderen de normale zorg te onthouden ten bate van een experiment, in de samenleving worden zulke experimenten onbedoeld elke dag uitgevoerd. Om de gevolgen van emotionele onthouding in de vroege kindertijd te bestuderen, heeft een groep onderzoekers de concentratie van oxytocine en vasopressine gemeten in twee groepen: kinderen die in een traditioneel gezin waren grootgebracht en kinderen die hun eerste jaren doorbrachten in een weeshuis.12 Zoals te verwachten viel, krijgen door de staat grootgebrachte kinderen doorgaans niet het normale niveau van zorg. Ze ondervinden ook vaak sociale en emotionele moeilijkheden in hun latere leven. Zoals voorspeld, vertonen deze kinderen niet de normale toename van oxytocine en vasopressine als reactie op lichamelijk contact met hun adoptiemoeders.
De desbetreffende neurowetenschap staat nog in de kinderschoenen, maar we weten dat onze gevoelens, sociale interacties en morele intuïties elkaar wederzijds beïnvloeden. Door deze systemen raken we op onze medemensen afgestemd, en al doende scheppen we cultuur. Cultuur wordt een mechanisme voor verdere sociale, emotionele en morele ontwikkeling. Het lijdt eenvoudigweg geen twijfel dat het menselijk brein het knooppunt is van deze invloeden. Culturele normen beïnvloeden ons denken en ons gedrag, doordat ze de structuur en functie van onze hersenen veranderen. Vindt u dat zoons meer gewenst zijn dan dochters? Is gehoorzaamheid aan ouderlijk gezag belangrijker dan eerlijk onderzoek? Zou u niet langer van uw kind houden als u ontdekte dat hij of zij homo was? De opvattingen van ouders over zulke kwesties, en de daaruit voortvloeiende gevolgen in het leven van hun kinderen, moeten wel hun vertaling vinden in feiten omtrent hun hersenen.

[...]

Copyright © 2010 Sam Harris
Copyright Nederlandse vertaling © 2011 Frans van Zetten / bv Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam
Oorspronkelijke titel: The Moral Landscape. How Science Can Determine Human Values