Leesfragment: Hoeveel is genoeg?

21 maart verschijnt Hoeveel is genoeg? Geld en het verlangen naar een goed leven (How Much is Enough?, vertaald door Pon Ruiter en Henny Corver) van Robert & Edward Skidelsky. Het bezoek staat ook centraal tijdens het Nexus-symposium van 28 maart, waarop Robert Skidelsky zal spreken. Wij publiceren voor.

Iedereen heeft de mond vol van ‘goed leven’. Maar wat houdt dat eigenlijk in? En waarom werken we ons te pletter om steeds meer rijkdom te vergaren? Het zijn vragen die ons nog meer bezighouden sinds de economische crisis is losgebarsten. Robert en Edward Skidelsky zoeken een antwoord bij de Britse econoom John Maynard Keynes. Die voorspelde in 1930 dat we binnen de eeuw in een land van melk en honing zouden leven: ons inkomen zou alleen maar toenemen en we zouden niet meer dan vijftien uur per week moeten werken.

De Skidelsky’s vertellen hoe en waarom Keynes zich heeft vergist. Volgens hen heeft de economie een morele dimensie gehad sinds het begin van onze beschaving. Die zijn we uit het oog verloren. Daarom moeten we opnieuw bepalen wat in ons leven echt belangrijk is.

• ‘Schetst een goed beeld van het falen van vrijemarktfundamentalisme en het morele vacuüm dat er het gevolg van is.’ — the Guardian
• De Skidelsky’s laten abstracte ideeën naadloos overgaan in concrete voorbeelden, en filosofie in beleid.’ — the Independent

Robert Skidelsky is emeritus professor politieke economie aan de universiteit van Warwick. Hij schreef een veelgeprezen biografie van John Maynard Keynes. Zijn zoon Edward Skidelsky geeft esthetica en filosofie aan de universiteit van Exeter.

Inleiding

Dit boek wil een betoog zijn tegen onverzadigbaarheid, tegen het rupsje-nooit-genoegdenken, tegen de psychologische instelling die ertoe leidt dat wij, als individu én als samenleving, nooit eens zeggen ‘genoeg is genoeg’. We nemen stelling tegen economische onverzadigbaarheid, de drang naar steeds meer geld dus. We houden ons vooral bezig met de rijke delen van de aarde omdat je toch redelijkerwijs mag veronderstellen dat die genoeg rijkdom hebben voor een fatsoenlijk collectief bestaan. Voor de arme delen van de wereld, waar de grote meerderheid van de bevolking nog steeds in armoede leeft, is onverzadigbaarheid een probleem voor de toekomst. Maar in rijke én arme samenlevingen komt onverzadigbaarheid voor als rijken het veel breder kunnen laten hangen dan de gemiddelde burger.
Marxisten stellen dat economische onverzadigbaarheid voortkomt uit het kapitalisme en zal verdwijnen zodra dat kapitalisme is afgeschaft. Christenen betogen dat het verschijnsel voortkomt uit de erfzonde. Ons eigen standpunt is dat het voortkomt uit onze aard, uit onze hebbelijkheid om onze welvaart te vergelijken met die van anderen en dan ontevreden te zijn met wat we hebben, maar dat het sterk is uitvergroot door het kapitalisme en daardoor de psychologische basis is geworden van een complete beschaving. Wat eerst een afwijking was van de rijken is nu onderdeel van het normale bestaan.
Het kapitalisme is een tweesnijdend zwaard. Enerzijds heeft het enorme materiële verbeteringen mogelijk gemaakt. Anderzijds heeft het een aantal verwerpelijke menselijke eigenschappen — hebzucht, afgunst, vrekkigheid — op een voetstuk geplaatst. Wij willen hier een oproep doen om dit monster weer aan de ketting te leggen door de lezer eraan te herinneren wat de grootste denkers van alle tijden en alle beschavingen bedoelen met ‘het goede leven’, en door met voorstellen te komen voor beleidsveranderingen die tot dat goede leven kunnen leiden.
We gaan kritische kanttekeningen plaatsen bij de huidige obsessie met een steeds hoger bruto binnenlands product (bbp) als voornaamste doel van ons economische beleid. We zijn niet tegen economische groei op zich. Maar een redelijke vraag is daarbij: niet alleen groei van wat, maar groei waarvoor? We willen groei van vrije tijd en afname van vervuiling. Iedereen die even nadenkt over welzijn, betrekt die erbij. Maar ze maken geen deel uit van het bbp, want dat meet alleen dat deel van de productie dat verhandelbaar is. Daarvan wordt niets afgetrokken wegens vervuiling en er wordt niets bij opgeteld wegens vrije tijd. Betekent groei van het bbp dat ook het welzijn toeneemt? Dat is zeer de vraag. Bij zeer arme landen is dat zeker het geval, maar misschien is het bbp van rijke samenlevingen eigenlijk al te hoog. Ons standpunt is dat voor de rijke landen van de wereld het bbp een nevenproduct dient te zijn van een beleid dat zich richt op een goed leven. We merken vanzelf of het bbp dan groter wordt, kleiner wordt of gelijk blijft.
Dit boek gaat niet over rechtvaardigheid, maar over waaruit dat goede leven bestaat. De meeste moderne politieke theorieën gaan uit van wat in abstracte zin rechtvaardig is, of eerlijk, en bouwen dan op zo’n ‘rechtvaardige’ maatschappelijke ordening voort. Wij hanteren een andere aanpak. We gaan uit van het individu en de behoeften van dat individu, en proberen op basis daarvan in beeld te krijgen wat voor allen goed is. De verdeling van rijkdom, die het hart vormt van het hedendaagse discours over rechtvaardigheid, is weliswaar heel belangrijk, maar zal door ons alleen worden aangeroerd als onze discussie over wat goed leven is dat vereist.

Stel je een wereld voor waarin de meeste mensen maar vijftien uur per week werken. En ze krijgen daar net zoveel voor als nu, of zelfs meer, omdat de vruchten van hun werk gelijkmatiger over de samenleving worden verdeeld. Ze hebben veel meer uren vrije tijd dan uren die ze aan werken besteden. Dit vooruitzicht riep de econoom John Maynard Keynes op in een kort essay uit 1930 met de titel ‘Economic Possibilities for Our Grandchildren’. Het uitgangspunt was heel eenvoudig. Dankzij de technologische vooruitgang zou een steeds grotere productiviteit per uur mogelijk zijn, en dus zouden mensen steeds minder uren hoeven te werken om hun behoeften te bevredigen. Uiteindelijk zouden ze nog nauwelijks werk hoeven te doen. Keynes schreef: ‘Dan staat de mens voor het eerst in zijn bestaan voor een echt en blijvend probleem: hoe om te gaan met dat bevrijd zijn van economische zorgen, hoe invulling te geven aan de vrije tijd die de wetenschap en samengestelde rente hem hebben bezorgd, hoe verstandig en prettig en goed te leven.’ Hij dacht dat deze toestand ongeveer honderd jaar na zijn tijd zou kunnen zijn bereikt, in 2030 dus.
Als je kijkt naar de tijd waarin zijn futuristische essay werd geschreven, zal het geen verbazing wekken dat er weinig of geen aandacht aan werd besteed. De wereld had veel dringender problemen aan haar hoofd, onder andere hoe men zich kon ontworstelen aan de crisis. En Keynes zelf kwam nooit meer expliciet op zijn visioen terug, al bleef in zijn denken de droom van een toekomst zonder werk op de achtergrond wel meespelen. Keynes verwierf juist internationale faam door zijn kijk op kortetermijnwerkloosheid, geformuleerd in zijn grote werk The General Theory of Employment, Interest and Money, en niet als profeet van tot in de verre toekomst reikende ontwikkelingen. Toch zijn er goede redenen om terug te gaan naar de vragen die hij indertijd opwierp en vervolgens weer liet vallen.
Ten eerste stelde hij een vraag waarvoor er vandaag de dag nog maar nauwelijks belangstelling is: waar dient rijkdom voor? Hoeveel geld hebben we nodig om een goed leven te leiden? Dat kan een onmogelijke vraag lijken. Maar het is geen triviale vraag. Geld verdienen kan geen doel op zich zijn, behalve als je aan een acute geestelijke stoornis lijdt. Zeggen dat het je doel in het leven is om steeds meer geld te verdienen staat gelijk aan zeggen dat steeds dikker worden het enige doel is dat je bij eten voor ogen staat. En wat voor individuele personen opgaat, gaat ook voor de samenleving als geheel op. Geld verdienen kán niet het permanente doel van de mensheid zijn, om de eenvoudige reden dat je met geld niets kunt, behalve het uitgeven. En we kunnen niet permanent doorgaan met uitgeven. Vroeg of laat komt er een omslagpunt: dan zijn we verzadigd of walgen we van onszelf. Of allebei. Toch?
Ten tweede zitten we in het Westen eens te meer in een periode van krimp, de meest ernstige sinds de Crisis van 1929–1932. Een zware crisis heeft veel weg van een inspectie: ze legt de fouten van een maatschappelijk stelsel bloot en brengt ons ertoe om op zoek te gaan naar alternatieven. Het stelsel dat nu onder het vergrootglas ligt, is het kapitalisme, en het essay van Keynes is het uitgangspunt van waaruit we de toekomst van dat kapitalisme kunnen beschouwen. Dankzij de crisis zijn twee fouten in het stelsel aan het licht gekomen, die doorgaans door de vrijwel unanieme drang om ongeacht de kosten door te groeien onzichtbaar bleven.
In de eerste plaats vertoont het systeem ethische gebreken. De bankencrisis heeft eens te meer laten zien dat het huidige stelsel uitgaat van hebzucht en inhaligheid, moreel verwerpelijke drijfveren. Het veroorzaakt ook een tweedeling tussen rijken en armen, de laatste tijd zelfs tussen zeer rijken en zeer armen, wat wordt gerechtvaardigd door de theorie dat een deel van die rijkdom wel weer bij de armen terechtkomt. Het naast elkaar bestaan van grote rijkdom en grote armoede, vooral in samenlevingen waarin er voor iedereen genoeg is, is strijdig met ons gevoel voor rechtvaardigheid.
In de tweede plaats zijn door de crisis wezenlijke gebreken van het kapitalisme duidelijk geworden. Ons financiële stelsel is in wezen instabiel. Als het misgaat, zoals in 2008 gebeurde, beseffen we hoe inefficiënt, verkwistend en pijnlijk het kan zijn. Landen met een zware schuldenlast horen dat de financiële wereld pas tevreden is als ze een groot deel van hun nationale inkomen opgeven. De geldverdienmachine hapert dus regelmatig; een goede reden om na te denken over een betere manier van leven.
Tot slot daagt Keynes ons met zijn essay ook uit om ons een voorstelling te maken van hoe het leven er na het kapitalisme uit zou kunnen zien (want een stelsel waarin niet langer sprake is van kapitaalvermeerdering is geen kapitalisme, wat voor naam je het ook geeft). Keynes dacht dat het grote motief achter het kapitalisme was dat het ‘sterk sprak tot de hebzucht van individuen en hun instinctieve drang om geld te verdienen’. Hij dacht ook dat zodra er overvloed heerste, deze drang zijn maatschappelijke goedkeuring zou verliezen, dus dat het kapitalisme zichzelf zou opheffen als het werk gedaan was. Maar we zijn het zo gewend om schaarste als norm te nemen dat er maar weinig mensen zijn die nadenken over de motieven en principes die in een wereld van overvloed ons gedrag zouden kunnen of moeten aansturen.
Laten we ons dus eens voorstellen dat iedereen genoeg heeft om een goed leven te leiden. Wat is dat goede leven? Wat is het niet? En welke veranderingen in onze ethische opvattingen en ons economische systeem zijn nodig om tot dat goede leven te komen? Die vragen worden maar zelden gesteld, omdat ze niet keurig binnen de disciplinaire kaders vallen waarin het intellectuele leven vandaag de dag is opgedeeld. Filosofen construeren systemen van een volmaakte rechtvaardigheid, zonder zich erom te bekommeren dat de empirische werkelijkheid een stuk rommeliger is. Economen vragen hoe het best kan worden voldaan aan subjectieve behoeften, wat die ook mogen zijn. In ons boek verenigen we twee uiteenlopende denkrichtingen, filosofie en economie, in de overtuiging dat die twee disciplines elkaar nodig hebben, de ene vanwege haar praktische toepasbaarheid, de andere vanwege haar ethische verbeeldingskracht. Wij willen een oude opvatting opnieuw tot leven wekken: economie als een ethische wetenschap, die zich bezighoudt met mensen in gemeenschappen, niet met de interactie tussen robots.

In het begin van dit boek nemen we onder de loep waarom de voorspelling van Keynes niet is uitgekomen. Waarom zijn zijn voorspellingen over groei verrassend nauwkeurig gebleken, maar werken we bijna honderd jaar later nog bijna net zo hard als toen hij zijn futuristische essay schreef? Het antwoord op die vraag is volgens ons dat in een vrijemarkteconomie de werkgevers kunnen dicteren wanneer en hoe er gewerkt wordt, en dat in zo’n economie ook onze aangeboren hang wordt versterkt naar competitieve, statusgedreven consumptie. Keynes was uitstekend op de hoogte van de kwaden van het kapitalisme, maar ging ervan uit dat die zouden verdwijnen als hun werk — het scheppen van rijkdom — gedaan was. Hij voorzag niet dat ze permanent in ons verankerd zouden raken en zo het ideaal dat ze moesten dienen aan het gezicht zouden onttrekken.
Keynes, zeggen we in het tweede hoofdstuk, was niet de enige die dacht dat op zich slechte motieven voor nuttige doeleinden konden worden ingezet. John Stuart Mill, Karl Marx, Herbert Marcuse en zelfs Adam Smith in zijn meer gedreven ogenblikken zagen voor dit soort motieven een positieve rol weggelegd als motor van de vooruitgang. Om het even in mythische termen te verwoorden: de westerse beschaving heeft een pact gesloten met de duivel. In ruil daarvoor heeft ze een tot dan toe onvoorstelbare massa kennis, macht en genot gekregen. Dit is uiteraard het grootse thema van de door Goethe onsterfelijk gemaakte Faustlegende. De ironie is echter dat nu we eindelijk in een wereld van overvloed leven, het kapitalisme ons blijkt te hebben opgezadeld met hebbelijkheden waardoor we er niet echt van kunnen genieten. De duivel heeft zijn beloning opgeëist. Daar heeft het in elk geval alle schijn van. Kunnen we dit lot voor zijn? Misschien, maar alleen als we na eeuwen van verwaarlozing en onjuiste voorstellingen van zaken het idee van een goed leven onder het stof vandaan kunnen halen, een leven dat verder niets nodig heeft. Daarvoor moeten we putten uit de rijke bron van premoderne wijsheid, zowel westers als oosters. Daaraan wijden we het derde hoofdstuk.
Het verzet tegen de schijnbaar onstuitbare moloch van de groei wint de laatste jaren aan kracht. Die groei, zeggen critici, maakt ons niet alleen niet gelukkiger, maar heeft ook een verwoestende invloed op het milieu. Het zou heel goed zo kunnen zijn dat beide punten waar zijn, maar ze raken niet aan de kern van een meer wezenlijk bezwaar tegen eindeloze groei: dat die zinloos is. Als we ons pleidooi tegen groei baseren op het feit dat die groei slecht is voor ons geluk en het milieu, dagen we onze tegenstanders eigenlijk uit om aan te tonen dat dat niet het geval is, en die handschoen nemen ze maar al te snel op. En vervolgens draait de discussie een doodlopende steeg in. Wat we voor ogen moeten houden, is dat we, los van wat wetenschappers of statistici ons kunnen vertellen, weten dat het eindeloze najagen van rijkdom waanzin is. Dat is de kern van wat we in het vierde en vijfde hoofdstuk betogen.

Ten slotte komen we in het zesde hoofdstuk toe aan het positieve deel van ons voorstel: hoe het goede leven eruit zou kunnen zien. Op basis van inzichten uit vele tijden en plaatsen noemen we zeven ‘basisvoorwaarden’ waaraan bij een goed leven wordt voldaan. De voornaamste taak voor de overheid, betogen we, is om voor zover dat in haar macht ligt voor alle burgers deze basisvoorwaarden te verwezenlijken. Hoe dat kan worden bereikt, is het thema van het zevende hoofdstuk, waarin we voorstellen doen voor beleidsinstrumenten om greep te krijgen op de eindeloze hang naar meer rijkdom. Leidend daarbij is een objectief concept van wat ‘goed’ is. Tot het zover is, zijn we een tot ondergang gedoemde beschaving, in moordend tempo op weg naar het niets, of iets wat nog erger is.

Als we onze ideeën bespraken met vrienden en kennissen, kwamen die strijk-en-zet met vijf bezwaren. Het eerste betrof onze timing. ‘Uitgerekend nu moet je niet beginnen over een einde aan de groei. Als Keynes nog leefde, zou hij dan niet zeggen dat we zo snel mogelijk weer moeten gaan groeien om zo de werkloosheid en de overheidsschuld terug te dringen?’ Dat ontkennen we niet. Maar we moeten een onderscheid maken tussen op herstel gericht kortetermijnbeleid na de ergste crisis sinds de jaren dertig en langetermijnbeleid om het goede leven te verwezenlijken. In de twee jaar na 2008 liep de productie wereldwijd met zes procent terug, en die teruggang is maar voor een deel ingelopen. We moeten op zijn minst weer terug naar het oude niveau, want zoals de economie nu is georganiseerd, is er geen andere manier om de werkloosheid en de schuldenlast, privaat en publiek, terug te dringen. Maar we mogen niet door de huidige problemen het zicht verliezen op ons ultieme doel. Keynes’ eigen utopie werd geschreven op het dieptepunt van de Crisis. ‘Wat mij bij dit essay voor ogen staat,’ schreef hij, ‘is niet het heden beschouwen, maar mij juist ontdoen van kortetermijngedachten en op de wieken gaan naar de toekomst.’ Dat is de geest waarin ook ons boek is geschreven.
De tweede tegenwerping betrof het geografische bereik van onze voorstellen. Willen wij soms dat landen waarin miljoenen mensen slecht gehuisvest en ondervoed zijn tevreden zijn met wat ze hebben? Natuurlijk niet. Ons betoog richt zich op dat deel van de wereld waarin materieel gezien al van welvaart sprake is. Op plaatsen waar dat niet het geval is, blijft groei een prioriteit, en terecht. Maar als ontwikkelingslanden zich blijven ontwikkelen, komen ze uiteindelijk voor hetzelfde probleem te staan als wij, en daarom kunnen ze zich daar maar beter nu al op voorbereiden en niet onze fout overdoen: zo opgaan in het middel dat je het doel uit het oog verliest.
De volgende drie bezwaren gingen dieper. ‘Jullie voorstellen’, luidde het eerste, ‘zijn de nekslag voor initiatieven, creativiteit en visie. Ze zijn een blauwdruk voor universeel nietsdoen.’ Soms wordt daaraan toegevoegd dat er een decadente, ouderwets Europese instelling uit spreekt, en uiteraard komt die laatste opmerking doorgaans van Amerikanen.
Om die misvattingen te weerleggen, zeggen we hierbij heel nadrukkelijk dat ons boek geen pleidooi is voor ledigheid. Wij willen meer vrije tijd, naar eigen inzicht te besteden, en vrije tijd is naar onze opvatting niet hetzelfde als ledigheid. Integendeel eigenlijk. Vrije tijd in de ware en inmiddels bijna vergeten zin van het woord, is activiteit zonder ingebakken doel, ‘doelgericht bezig zijn zonder doel’, zoals Kant het verwoordde. De beeldhouwer die helemaal opgaat in zijn marmer, de leraar die een moeilijk begrip wil overbrengen, de musicus die worstelt met een partituur, een wetenschapper die de geheimen van tijd en ruimte verkent — al deze mensen hebben geen ander doel dan te doen waar ze goed in zijn. Misschien dat ze daar inkomsten uit verkrijgen, maar dat is niet wat hen motiveert. Zoals wij het zien, zijn ze bezig met vrije activiteiten, niet met arbeid. Uiteraard is dit een geïdealiseerde voorstelling van zaken. In de echte wereld zijn extrinsieke beloningen, waaronder begrepen financiële, nooit erg ver uit onze gedachten. Maar als handelingen niet voortkomen uit noodzaak, maar uit de eigen wil, en spontaan, en er geen sprake is van onderdanigheid en geestdodendheid, spreek je niet meer van werk, maar van vrije tijd. Dit — en niet ledigheid — is ons ideaal. Juist door de gebrekkige verbeeldingskracht van onze cultuur denkt die dat voor alle creativiteit en vernieuwing (dus niet alleen die welke gericht is op economische vooruitgang) een financiële prikkel nodig is.
‘Allemaal goed en wel,’ zou een kritische geest kunnen zeggen, ‘maar het is niet erg waarschijnlijk dat minder extern gemotiveerde activiteit leidt tot meer uren vrije tijd, in jullie hoogdravende betekenis van het woord. Luiwammesen zoals wij hebben een financiële prikkel nodig, anders komt er niks uit onze handen. Als die wegvalt, wint onze aangeboren luiheid het en komen we niet bij het goede leven uit, maar bij verveling, neurosen en de fles. Lees maar een paar Russische romans, dan weet je wel wat ik bedoel.’
Tegen dit soort tegenwerpingen kunnen we alleen maar een geloofsverklaring in stelling brengen. Er is nog nooit een poging gedaan om het aantal gewerkte uren terug te brengen, en dus weten we niet zeker wat de gevolgen ervan zouden zijn. Maar we voorzien niet de zeer negatieve gevolgen waarvan onze criticus gewag maakt, anders zou hét grote doel van de moderne Europese beschaving, het welzijn van allen die er wonen versterken, leeg en hol zijn. Als het uiteindelijk doel van onze ijver ledigheid is, als we alleen werken en scheppen om onze nazaten een bestaan te bieden van eindeloos voor de televisie hangen, dan is alle vooruitgang, zoals Orwell het formuleerde, ‘een desperate worsteling in de richting van een doel dat naar we hopen en bidden nooit zal worden bereikt’. We verkeren in een paradoxale situatie: we jagen onszelf op tot een steeds hogere daadkracht, niet omdat we die de moeite waard vinden, maar omdat elke activiteit, hoe zinloos ook, beter is dan nietsdoen. We moeten geloven dat ware vrije tijd mogelijk is, anders staan we er buitengewoon beroerd voor.
Wij putten hoop uit een andere gedachte. Het beeld van de mens als aangeboren luiaard, die alleen maar in actie komt als hij daar wat aan kan verdienen, is alleen maar van deze tijd. Vooral economen zien mensen louter als lastdieren, die een zweep of een wortel nodig hebben om iets te doen. ‘Onze behoeften maximaal bevredigen, met minimale inspanning’ — dat was de definitie van het menselijke probleem waar William Stanley Jevons, een pionier van de moderne economische theorie, mee kwam. In de oudheid keken ze daar heel anders tegenaan. In Athene en Rome waren er burgers die weliswaar economisch niet productief waren, maar verder zeer actief waren — in de politiek, het oorlogsbedrijf, de filosofie en de literatuur. Waarom zou je niet hen als norm nemen in plaats van de werkezel? Uiteraard werd Atheense en Romeinse burgers al van jongs af aan bijgebracht hoe ze hun vrije tijd verstandig moesten besteden. Voor ons project stellen we iets soortgelijks voor. We kunnen niet verwachten dat een samenleving die is getraind in een slaafs, mechanisch gebruik van tijd in een handomdraai verandert in een samenleving van vrije mensen. Maar we mogen er niet aan twijfelen dat die taak in principe tot de mogelijkheden behoort.

[...]

© 2012 by Allen Lane
© 2013 De Bezige Bij Antwerpen en Pon Ruiter en Henny Corver