Leesfragment: Worm en donder

12 december verschijnt deel IV (1) in de reeks 'Geschiedenis van de Nederlandse Literatuur', van de Nederlandse Taalunie, Inger Leemans en Gert-Jan Johannes, Worm en donder. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur: de Republiek. 1700-1800. Wij publiceren voor. ‘In grote lijnen maakt [de Nederlandse verbeelding van “de ander”] een beweging door van stereotypering naar nuancering, van afgrijzen naar medeleven, van het verleden naar het heden, van het Oosten naar het Westen, van vorsten en regenten naar volkeren en medemensen, en van voorbeeld naar protest.’

Heel wat achttiende-eeuwse romanfiguren zwerven bij maanlicht door donkere bossen. Daar horen ze soms de donder dreigend ratelen. Dan beseffen ze: de mens is in het oneindige universum niet meer dan een miserabele worm. Maar wat een bont gevarieerd schouwspel levert het woelen en wurmen van de menselijke samenleving op! Schrijvers en dichters kijken er gefascineerd naar.

Maanreiziger en schipbreukeling, kluizenaar en patriot, hoer en dominee, edelman en schuinsmarcheerder - ze bevolken allen de wereld van Worm en donder, deel IV (1) uit de reeks "Geschiedenis van de Nederlandse literatuur".

Achttiende-eeuwse schrijvers zijn onderzoekers. Ze verkennen niet alleen de wetten der natuur en die van de samenleving. Ze proberen ook de werking van de menselijke geest te doorgronden. Met hun nieuw verworven kennis willen ze de wereld verbeteren. Literatoren zetten alle denkbare genres, stijlsoorten en vertelvormen in om hun idealen te verwezenlijken. Maar wanneer de strijd dreigt te ontaarden in een totale burgeroorlog, blijkt dat de wereld minder maakbaar is dan ze dachten.

Worm en donder vertelt over een wereld waarin de letterkunde ter zake doet.

Worm en donder is deel IV (1) in de reeks "Geschiedenis van de Nederlandse Literatuur", van de Nederlandse Taalunie.

7
Op reis naar ‘de ander’

7.1 Gestalten tegenover ons. De verbeelding van de buiten-Europese ‘ander’

Komt hier, verachte Slavenmakers!
Natuurverkragters, Deugdverzakers!
Hier wordt u, door een slaef, uw haetlijke aert geleerd.

De ander als spiegel voor het zelf. In 1775 confronteert de Rotterdamse dichter Jan Verveer (1743-na 1803) de slavenhandelende ‘huichelaars’ met hun afzichtelijke gelaat door hun de spiegel voor te houden van de ‘koninklijke slaaf ’ Monzongo. Diens droevig lot is het jaar daarvoor theatraal voorgesteld door Nicolaas Simon van Winter. Van Winter klaagt in zijn treurspel Monzongo, of de koningklyke slaaf (1774) de excessen van de slavenhandel aan met een beroep op de medemenselijkheid. Een gevoelig mens ziet de natuurverwantschap tussen alle mensen. De slaaf Monzongo heeft zelfs de grootsheid om de conquistador Cortes als gelijke te zien: ‘Hy is een mensch, en ik ben het ook.’
Het treurspel van Van Winter vormt een interessant scharnierpunt in de Nederlandse verbeelding van ‘de ander’, die we in de komende paragrafen bespreken. In grote lijnen maakt deze verbeelding een beweging door van stereotypering naar nuancering, van afgrijzen naar medeleven, van het verleden naar het heden, van het Oosten naar het Westen, van vorsten en regenten naar volkeren en medemensen, en van voorbeeld naar protest.

Duivelse negers en (machts)wellustige tirannen

Aan het begin van de achttiende eeuw lijkt de wereld voor literatoren redelijk overzichtelijk. De Europese, christelijke beschaving vormt het ijkpunt waaraan andere werelden worden afgemeten. Het beeld van de niet-Europese ander is weinig gedifferentieerd. Er worden maar weinig gedetailleerd uitgewerkte beschouwingen geschreven over ‘de Turk’, ‘de Chinees’ of ‘de Japanner’. ‘Neger’ is een stereotype waaronder zeer uiteenlopende volkeren kunnen worden geschaard. In het algemeen wordt het stereotype weinig uitgewerkt en wordt het vooral ingezet voor kluchtige scenes zoals in Het huwelyk sluiten (1685, herdruk 1739) van Pieter Bernagie (1656-1699):

Houd den dief! […]
Jou hond! jou beest! jou schelm! dat zal ik jou betaalen!
Jou Neger! jou baviaan! jou plat geneusde moor!
Jou aape bakkes!
[…]
’t Zyn dingen, daarje de haaren
Van te bergen zullen staan,
’t Is een drommedaris! een Hottentot, een Brasiliaan;
’t Is een mensche vreeter!

Oosterse vertellingen en toneelstukken leveren andere stereotypen op, zoals ‘de machtswellustige tiran’ die aan ‘de deugdzame troonopvolger’ zijn rechtmatige troon ontzegt en ‘de schone prinses’ begeert, maar die als het goed is in toom wordt gehouden door ‘de oosterse wijsgeer’. Het stereotype van de onbeheerste oosterse despoot vindt ondersteuning in de klimaattheorie, die leert dat in de vochtige en warme streken de gemoederen snel hoog kunnen oplopen. Ook de politieke theorie biedt argumenten. Zo neemt Montesquieu in zijn De l’esprit des lois (1748) de despoot als afschrikwekkend voorbeeld voor wat er gebeurt wanneer wetgevende machten niet worden gecontroleerd door onafhankelijke uitvoerende en rechtsprekende machten. Elke monarchie kan afglijden tot tirannie, waar angst, machtswillekeur en slavernij de regeringsvorm bepalen.
Met name de Turkse sultan met zijn tot de verbeelding sprekende serail biedt als stereotype goede mogelijkheden om ongebreidelde machtswellust te combineren met ongecontroleerde hartstochten. Niet voor niets spiegelt de losbandige lichtmis ‘R.’ zich aan de Turkse despoten wanneer hij Sara Burgerhart verheft tot zijn ‘sultane favorite’ en zichzelf als Soliman verkneukelt over de op handen zijnde overgave van het meisje. Wanneer dat gebeurt, beroept hij zich tegenover de tegenstribbelende Sara op zijn recht als lichtmis om ieder meisje aan zijn serail te mogen toevoegen. In het Oosten regeert het recht van de sterkste.

Arzases en Varanes

Gedurende de hele achttiende eeuw is men gefascineerd door de persoon van de onbeheerste heerser. In classicistische treurspelen worden ideale en desastreuze regeringsvormen en leiderschapsstijlen onderzocht via voorbeelden uit de Bijbelse en klassieke geschiedenis, of via zelf verzonnen stof. Balthazar Huy de - copers Arzases, of ’t edelmoedig verraad (1722) kan hier als voorbeeld gelden. Voor dit populaire treurspel — het werd ruim veertig keer opgevoerd in de schouwburgen, terwijl het ook door amateurs herhaaldelijk werd gespeeld — schiep Huydecoper de fictieve tiran Varanes, koning der Parthen. Deze usurpator houdt Arzases, zoon van de vorige koning, van zijn troon af en maakt zelfs plannen om hem te vermoorden. Trouwe aanhangers van de overleden vader van de kroonprins proberen Arzases’ dood te voorkomen en bereiden in het geheim een opstand voor, ondertussen trouw veinzend aan Varanes en ontrouw aan Arzases. Het recht zegeviert: Arzases wordt koning en Varanes pleegt zelfmoord.
Toneelstukken als Arzases functioneren als vorstenspiegels, teksten waaruit vorsten of andere gezagsdragers kunnen leren hoe zij zich idealiter dienen te gedragen en hoe zij kunnen voorkomen dat heerschappij in tirannie ontaardt. Huydecoper spiegelt de regenten voor dat het niet passend is voor een koning om onwettig eigenbelang na te streven. Het belang van het land dient altijd voorop te staan. Arzases is een rechtgeaard vorst: rechtdoorzee, compromisloos in zaken van landsbelang en het hart, bereid het leven te offeren voor het vaderland.
Arzases wordt gekenmerkt door een interessante spanning die ook in sommige andere achttiende-eeuwse oosterse toneelstukken te vinden is. De oos ter se heerser mag dan het prototype van een despoot zijn, om hem als overtuigend toneelpersonage in een Frans-classicistisch treurspel te laten optreden kan hij niet als onvoorwaardelijk antipathiek worden afgeschilderd. Dan wordt identificatie met hem onmogelijk, en identificatie is binnen de aristoteliaanse katharsistheorie een essentiële voorwaarde voor medeleven, opgewekt door schrik of medelijden. Identificatie maakt het afschrikwekkende voorbeeld van de ondergang van de vorst des te sterker. Overigens doet Huydecoper hier een bijzondere keuze. De aristoteliaanse katharsistheorie is in het classicisme niet onbekend, maar doorgaans geeft men in het voetspoor van Corneille toch de voorkeur aan een ondubbelzinnige karaktertekening, waarin de slechtaard enkel afkeer wekt en de deugd wordt beloond.
De tiran Varanes is in zoverre inderdaad een gecompliceerde ziel, dat hij nooit wreedheden heeft begaan om zijn macht te handhaven en voortdurend door angst over zijn usurpatie wordt beheerst. Het is de hoop zijn zielenrust terug te winnen die hem het plan ingeeft Arzases om het leven te brengen. Deze rusteloze, angstige kant van Varanes komt telkens weer naar voren en wat dat betreft behoort Varanes tot Huydecopers best geslaagde personages. Maar tegelijk lijkt de schrijver er moeite mee te hebben het contrastieve schema los te laten: Varanes’ goede eigenschappen worden van tijd tot tijd genoemd, maar zijn optreden op het toneel legt er weinig getuigenis van af en erg veel sympathie kan hij daardoor moeilijk wekken. Huydecoper geeft trouwens zelf in zijn voorwoord (waarschijnlijk achteraf geschreven, toen het werk zelf al gezet was) aan dat hij er niet overtuigend in is geslaagd te tonen dat ‘de Staatzucht ook een deugdelyk mensch beweegen kan, om iets te doen, dat hem in een poel van ram pen doet verstikken’. Als Varanes aan het einde, wanneer een ‘edelmoedig verraad’ Arzases aan de macht heeft gebracht, tot het zelfinzicht komt dat hij ‘te deugdsaam was, om een tieran te zyn’, brengt dat hem niet tot berouw en verzoeningsgezindheid. Hij voelt zich voor het eerst van zijn angst bevrijd, maar hij gebruikt zijn nieuwe moed alleen om zich aan zijn vonnis te onttrekken:

Nu ik den troon derf, vrees ik wraak, noch dood, noch straf.
Ik sterf,
(Hy doorsteekt zich met een verborgen ponjaard)
maar niemand zal oit zeggen, tot myn schanden,
Dat ik gesneuveld ben door mynes vyands handen.

Hoe moeten we dit duiden? Een zich verharden in het kwaad? Of toch een moedige, eervolle daad? De zo op transparantie gerichte Huydecoper laat het in het midden. Daar komt nog bij dat de titelheld Arzases eigenlijk een onbeduidende figuur is. De staatsgreep wordt geheel georganiseerd en uitgevoerd door zijn oom Tiridates. Arzases’ eigen rol berust slechts op het koesteren van een diepe wrok jegens Varanes. Voor een toekomstige heerser toont hij al heel weinig daadkracht en ook van belangstelling voor anderen geeft hij nauwelijks blijk. De sympathie van de toeschouwer gaat veeleer uit naar Arsinoë, de dochter van Varanes, die met haar (onbeantwoorde) liefde voor Arzases in een stereotiep dramatisch dilemma verkeert.
Helemaal gelukt is het experiment dus niet, maar tot het einde van de eeuw biedt het de toeschouwers kennelijk toch genoeg om het op het repertoire te houden. Omdat niet meteen duidelijk is wie op de hoogte zijn van de samenzwering, is er volop spanning en dubbelzinnigheid. Justus van Effen noemt Arzases in zijn Hollandsche Spectator van 1733 zonder voorbehoud het beste stuk van eigen vinding dat de vaderlandse literatuur heeft opgeleverd.

De dood van sultan Selim, Turksen keizer (1717) van Willem van der Hoeven, waarin sultan Selim zijn eigen zoon door beulshanden laat ombrengen vanwege een misverstand. Hier regeert de machtswillekeur. De nieuwe despoot Piali, die door machinaties onrechtmatig de troon heeft ingenomen, sluit dan ook af met de woorden dat ‘niets zeker is, dan slechts de onzekerheid’. De enige positieve personages in dit toneelstuk zijn de christenslaaf Bernhard en de Ottomaanse prinses die zich onder zijn invloed tot christen laat bekeren.
Anderzijds zien ook verschillende toneelwerken het licht waarin, net als in Arzases, de despoot een potentieel goedaardig karakter krijgt toebemeten. De sultan in Achmet (1708) van Coenraad Droste is bijvoorbeeld zeker geen hopeloos geval. Het Turkse hof is ook in Achmet een plaats van ‘loose streecken’, intriges en geheimen. De sultan is hopeloos verliefd op de dochter van de groot - vizier, die echter vanwege haar verliefdheid op haar vermeende broer aan het wegkwijnen is. Fatima confronteert de sultan brutaal met zijn morbide verlangens: ‘Wat vint uw Majesteyt in my behaechelijck / Voortaen? als vel en been gelijck een levent lijck.’ Toch gaat het de sultan niet slechts om de bevrediging van zijn verlangen. Hij heeft daadwerkelijk medelijden met het meisje: ‘De liefde wert in my vergroot door medelijden: / En wenst den dagh te sien, dat ick haer magh verblijden. / Hoe meer ick wert belet door haer rampsaligh lot, / Hoe meerder ick verlangh te smaecken haer genot.’ Uiteindelijk leert de sultan van zijn fouten; op het einde van het stuk komt hij tot inkeer en laat hij Fatima trouwen met haar geliefde.
Frans van Steenwyk voelt zich in het voorwoord bij zijn Thamas Koelikan, of de verovering van het Mogolsche rijk (1745) geroepen om te verklaren waarom hij een oosterse potentaat als held opvoert. Inderdaad zal de keuze voor Nadir Shah als hoofdpersoon de schouwburgregenten en het publiek de wenk - brauwen hebben doen fronsen. Het gaat hier immers om een verwoede veroveraar, die tegen 1745 een groot deel van India heeft veroverd. Van Steenwyk legt uit: ‘Het zal misschien vreemd schynen dat ik eenen overweldiger, die zyn wettigen koning van den troon heeft verstooten, een edelmoedig karakter geef.’ Hij heeft er, zegt hij, goede redenen voor. Allereerst heeft deze vorst duidelijke blijken van trouw en lankmoedigheid gegeven. Uit mededogen heeft hij namelijk besloten zijn vijand, die hij al tijden in de houdgreep had en via een belegering aan het uithongeren was, te spijzen. Toegegeven, hij neemt wraak op zijn vijand, maar dat moet volgens Van Steenwyk in cultureel perspectief worden gezien. Bij mohammedanen is het toegestaan om wraak te nemen.
Van Steenwyk en Droste voelen beiden de behoefte te beargumenteren waar - om ze zich niet houden aan de Frans-classicistische regel dat men geen recente stof als uitgangspunt voor een toneelstuk mag nemen. Wanneer men dat doet, zo is de gedachte, kan dit al snel leiden tot onenigheid en twist. Van Steenwyk geeft onmiddellijk toe dat hij deze regel overtreedt: ‘Het is eene nieuwigheid vorsten van onzen tyd ten tooneele te voeren.’ Maar het feit dat de vorsten ver weg wonen maakt dit weer goed. Droste hanteert eenzelfde redenering, maar hij wijst ook op de volkenkundige meerwaarde: ‘Men vindt hier in oock eenige kennis van den aert en seden van een Volck, dat soo ver van ons woont, dat men door de afgelegentheyt van ’t Landt de nabyheyt van den tijdt, waer in het gebeurt is, ligt kan overstappen.’ Het gebrek aan distantie in de tijd wordt gecompenseerd door de geografische afstand.

Volkenkunde

Voor de informatie die hij nodig heeft om ‘de aert en seden van een Volck’ te kunnen beschrijven kan Frans van Steenwyk een beroep doen op zijn goede contacten bij de voc. Hij blijkt voor zijn toneelstuk over de meest actuele informatie over de politieke situatie in het Verre Oosten te hebben beschikt. Voor de etnografische en cultuurhistorische gegevens kan hij verder gebruikmaken van het corpus aan reisverslagen en etnografische studies, dat rond 1750 al aanzienlijk is en dat nog steeds groeit. Via landkaarten, volkenkundige studies, reisverhalen, afbeeldingen en nieuwsberichten produceren uitgevers, graveurs en auteurs een indrukwekkende hoeveelheid informatie over alle verschillende volkeren van de aarde. In de achttiende eeuw wordt dit project onverminderd voortgezet. Werken zoals de vijf dikke delen Oud en Nieuw Oost-Indiën (1724- 1726) van Francois Valentijn geven een schat aan informatie over religie, staatsinstellingen, rechterlijke instellingen, rituelen en gebruiken van de niet-Europese samenlevingen.
Volkenkundige studies en reisteksten bespreken de culturele eigenheden en eigenaardigheden van groepen en gemeenschappen, waarbij vaak de eigen beschaving als meetlat gebruikt wordt. De niet-christelijke beschavingen worden dan al snel als ‘heidens’, ‘wild’ en ‘onbeschaafd’ gespiegeld aan de christelijke beschaving. Anderzijds geven de werken duidelijk blijk van grote interesse voor de andere cultuur.
Die interesse is ook zichtbaar in de aandacht voor de taal en geschiedenis van de overzeese gebieden. In de achttiende eeuw breidt de academische studie van de oosterse talen, die van oudsher sterk op het Hebreeuws gericht was, zich uit tot het Arabisch en de talen van het Verre Oosten. Geleerden bestuderen bijvoorbeeld de (Voor-)Indische en Iraanse cultuur en maken kennis met het Sanskriet. Incidenteel gaat deze geleerde activiteit ook over in literaire bemiddeling. Zo zorgt Adriaan Reland, hoogleraar oosterse talen te Utrecht, in 1701 voor een nieuwe vertaling van de beroemde roman van Ibn Tufayl over de ‘natuurlijke wijsgeer’ Hai Ebn Yokdhan, de man die opgroeit op een onbewoond eiland en zichzelf alles leert. De Latijnse vertaling uit het Arabisch zag het licht in 1672 en de hierop gebaseerde Nederlandse vertaling verscheen een jaar later als Het leeven van Hai Ebn Yokdhan. Met het Arabische origineel in de hand bewerkt Reland het verhaal tot De natuurlyke wysgeer, of het leven van Hai Ebn Jokdhan. Verderop in dit hoofdstuk zullen we deze roman nog tegenkomen als inspiratiebron voor veel Europese auteurs, onder wie de schrijvers van Robin sonades.
Het leeven van Hai Ebn Yokdhan is een goed voorbeeld van de verschuiving die plaatsvindt in deze periode. De grenservaringen, de nieuwe en hernieuwde kennismaking met andere culturen in de zestiende en zeventiende eeuw, zowel fysiek als met een boekje in de leunstoel, veroorzaken een ‘antropologische wending’: de ander wordt ontdekt als mogelijke spiegelzijde van het zelf. De confrontatie met de nieuwe wereld zet aan tot reflectie op de eigen samenleving. In de achttiende eeuw wordt druk geworsteld met dit soort problemen. Zijn christenen fundamenteel beschaafder dan barbaarse heidenen of moeten religies primair gezien worden als sociale waardesystemen? Zijn de Europese en niet- Europese beschavingen met elkaar vergelijkbaar? Is ‘de wilde’ edeler dan ‘de beschaafde mens’? Een van de meest indrukwekkende voorbeelden van deze verschuiving in de perceptie van niet-Europese beschavingen is Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde. Dit negendelige werk, dat tussen 1723 en 1743 in Amsterdam vervaardigd wordt door graveur Bernard Picart en uitgever Jean-Frederic Bernard, laat in duizenden bladzijden en hon - derden gravures zien dat alle volkeren van de wereld zeer vergelijkbaar zijn in de manier waarop zij met religie omgaan. Religie is in dit werk niet langer een door God geopenbaarde waarheid, die bijvoorbeeld de christenen onderscheidt van de ‘heidenen’. Religie is veeleer een sociaal gegeven, een instrument waarmee gemeenschappen belangrijke momenten uit het leven betekenis geven, zoals bij geboorte, huwelijk of dood. Indianen verschillen daarin niet fundamenteel van de joden, de islamieten of de protestanten.
Zo worden in de Nederlandse Republiek stromen werken gepubliceerd waar - in de wereld etnografisch in kaart wordt gebracht. Uit deze werken doemt het beeld op van het bestaan van een ‘mensheid’: een optelsom van alle volkeren op aarde. Dit wankele idee zal echter nog heel wat strijd moeten leveren met andere visies op de verschillende volkeren der aarde, zeker wanneer deze visies worden verwoord binnen een koloniale context.

Hofzangen op het koloniaal bewind

Veel van de Nederlandse literatuur over de niet-Europese gebieden is gerelateerd aan de handelingen van de voc en woc. De literatuur over Oost- en West-Indië kan in eerste instantie worden omschreven als onderdeel van de cultuur van de macht. Literatoren stellen hun pennen in dienst van het Nederlands gezag en zingen de lof op voc- en woc-voormannen. Ze schetsen het koloniaal bewind als een zegen voor het buitengebied. De westerling brengt beschaving en introduceert het christendom als ware religie, en geeft daarmee de andere samenleving de kans om op te gaan in de vaart der volkeren. Slavernij en slavenhandel worden gezien als onderdeel van dit beschavingsideaal: de werkers zijn bij de westerse plantagehouders beter af dan bij hun inheemse heersers. De vroege kolonisten passen hun zelfbeeld niet aan bij de nieuwe samenleving waarin zij zich vestigen of waarin zij tijdelijk verblijven.
Ze vereenzelvigen zich niet met de autochtone bevolkingsgroepen en zijn geheel op het thuisland gericht. In de literatuur worden de ongelijke verhoudingen tussen Europeanen en andere bevolkingsgroepen keer op keer bevestigd: Europeanen zijn rechtmatige heersers en eigenaren van de ‘nieuwe’ landen. Soms pakken de bewindslieden ook zelf de pen op, zoals Jan Jacob Mauricius, die van 1742 tot 1751 gouverneur van Suriname is. Zijn driedelige Dichtlievende uitspanningen (1753-1762) bevatten gedichten zoals ‘Gezang op zee’ (1752), waarin hij zijn eigen bewind ophemelt:

In negen jaren van myn zuure landvoogdy,
Is het Land een vierde en meer verbeterd in waardy,
[…] met slaaven zonder tal,
Waar van men na myn tyd de vrucht eerst trekken zal.
’k Droeg al de lasten van myn Ampt by nacht en dagen,
Vaak met myn kwaale op ’t lyf, of Surinaamsche plaagen.

Dat er achter dit soort zelffelicitaties en lofdichten een grimmigere werkelijkheid schuilgaat, blijkt ook uit Jan de Marres Batavia (1740). Het is een zesdelige lofzang op het Batavia dat geschapen is door ‘de Maatschappij’, de door de Neder - landse overheden gecontroleerde voc. In de drempeldichten wordt bejubeld hoe De Marre in dit werk ‘met gouden snaren’ de heldendaden en verworvenheden van de voc bezingt: de verrezen koopgebouwen, de cultivering van de land bouwgebieden, de gewonnen zeeslagen tegen de Chinezen en de Engelsen, en de gebieden die dankzij grote dapperheid bevochten zijn op de ‘woeste indiaan’. In het voorwoord geeft De Marre echter toe dat het vreemd zal lijken ‘dat ik eenen grooten ophef van die Koopstad make, alsof niets by haar te gelyken ware, daar de inkomende berichten ons getuigen van derzelver ongezonde lucht, drooge en stinkende watergrachten, verval der gebouwen, en ontvolking door een langduurige sterfte’. Hij ziet dit echter als ‘toevallen die het wezen der zake niet wegnemen’. Wanneer de regering ferm ingrijpt, zal Batavia weer als de zon schijnen.
Toch sluit De Marre niet volledig zijn ogen voor conflictsituaties. Hij protesteert tegen een al te wrede behandeling van de ‘ingeboornen’:

Maar gy, die onbeschaamd de wetten wederstreeft,
En al te bitter met ’s Lands ingeboornen leeft;
Hen knevelt, en de huid zoekt van het lijf te stroopen,
Om dus uw schatten door hunne armoe op te hoopen,
Gy zelf zyt oorzaak van den opstand van ’t gemeen;

Titelplaat van Jan de Marres Batavia, begrepen in zes boeken (1740). Het is een lofzang op het zegenrijke werk van de voc, waarin echter ook enkele kritische noten staan.

De Marre wordt vanwege deze regels tegenwoordig wel geprezen als de eerste ‘nestbevuiler’, de eerste criticus van het koloniale bewind. Toch lijkt hij bij de aanklacht tegen de wrede praktijken minder geïnteresseerd in het effect dat ze hebben op de gemartelde slaaf dan op de Bataafse samenleving. Hij klaagt immers de wrede plantagehouder vooral aan vanwege de destabiliserende effecten die hij teweegbrengt:

Gy baart dit muiten, en den val der Stad met een.
Kan uw gewisse [geweten] zulk een knaging noch verdragen,
Daar gy het alles om uw gierigheid wilt wagen,
U zelf, de Stad, en zo veel zielen, ja den Staat
Der Maatschappy zo snood durft wikklen in dit kwaad?

Het gaat hier dus eerder om de dreiging van de ‘val der Staaten’, ‘veroorzaakt door driften’. De episode vormt voor De Marre een nieuwe opstap om het koloniaal bewind te lauweren, met name vanwege de kordate manier waarop ‘de Maatschappij’ deze kwestie heeft aangepakt. Ook in zijn andere laus regionis, Eerkroon voor de Caab de Goede Hoop (1746), een lofdicht van bijna duizend versregels, rechtvaardigt De Marre de Europese heerschappij met een beroep op de verbeteringen die het koloniale regime de overzeese samenlevingen heeft gebracht.