Leesfragment: Als een dief op klaarlichte dag

27 juli 2021 , door Slavoj Žižek

Slavoj Žižeks Als een dief op klaarlichte dag is een van de 68 beste zomerboeken volgens NRC. Lees bij ons nu een fragment uit het nieuwe boek van dit 'denkbeest'.

De afgelopen jaren heeft de technisch-wetenschappelijke vooruitgang onze wereld bijna onherkenbaar veranderd. In dit opmerkelijke nieuwe boek richt de beroemde filosoof Slavoj Žižek zijn blik op de wereld van Big Tech en laat hij zien hoe we met iedere nieuwe innovatiegolf steeds dichter bij een bizarre, letterlijke verwezenlijking komen van Marx' voorspelling dat 'alles wat solide is, in de lucht vervliegt'.

Met de automatisering van de arbeid, de virtualisatie van het geld, het verdwijnen van klassengemeenschappen en de opkomst van immateriële, intellectuele arbeid begint het wereldwijde kapitalistische bouwwerk sneller dan ooit tevoren af te brokkelen – en staat het nu op het punt volledig te verdwijnen. Maar wat komt daarna? Hoe kunnen er tegen een achtergrond van voortdurende sociaal-technologische omwentelingen nog authentieke veranderingen plaatsvinden? In een dergelijke context, zo stelt Žižek, kan er geen sprake meer zijn van grote sociale triomfen, want er is al een blijvende revolutie op gang gekomen, als een dief op klaarlichte dag. We hoeven alleen maar wakker te worden en dit onder ogen te zien.

Urgent als altijd belicht Als een dief op klaarlichte dag de nieuwe gevaren en de radicale mogelijkheden die de technologische en wetenschappelijke vooruitgang van vandaag de dag met zich meebrengt, en de opwindende gevolgen voor ons allemaal.

N.B. Lees ook Harm ten Napels bespreking van Žižeks Pandemie.

Inleiding

Eerst het slechte nieuws en dan het goede... dat misschien nóg slechter is

Alain Badiou’s Het ware leven¹ opent met de provocatieve bewering dat het, van Socrates af aan, de functie van de filosofie is geweest de jeugd te corrumperen, haar van de heersende ideologisch-politieke orde te vervreemden (of beter gezegd te ‘extraneëren,’ in de zin van Brechts verfremden), radicale twijfel bij haar te zaaien en haar in staat te stellen autonoom te denken. De jeugd ondergaat het educatieve proces met het oog op haar integratie in de hegemoniale sociale orde, wat de reden is dat haar onderricht een cruciale rol speelt in de reproductie van de heersende ideologie. Geen wonder dat Socrates, ‘de eerste filosoof,’ ook het eerste slachtoffer van die ideologie was; hij kreeg van de democratische rechtbank in Athene het bevel om vergif te drinken. En is dit prikkelen door de filosofie geen andere naam voor het kwaad, in de zin van het ontwrichten van de ingeburgerde manier van leven? Alle filosofen prikkelden: Plato onderwierp oude gebruiken en mythen aan een meedogenloos rationeel onderzoek, Descartes ondermijnde het harmonieuze middeleeuwse universum, Spinoza werd uiteindelijk geëxcommuniceerd, Hegel ontketende de allesvernietigende kracht van de negativiteit, Nietzsche demystificeerde het fundament van onze moraliteit... ook al leken zij soms bijna op staatsfilosofen, de gevestigde orde voelde zich nooit helemaal op haar gemak met hen. We moeten ook kijken naar hun tegenhangers, de ‘normaliserende’ filosofen die hebben geprobeerd het verloren gegane evenwicht te herstellen en de filosofie te verzoenen met de gevestigde orde: Aristoteles met betrekking tot Plato, Thomas van Aquino met betrekking tot het bruisende vroege Christendom, de post-Leibniziaanse rationele theologie met betrekking tot het Cartesianisme, het neo-Kantianisme met betrekking tot de post-Hegeliaanse chaos...
Is het koppel Jürgen Habermas/Peter Sloterdijk niet de jongste incarnatie van deze spanning tussen prikkelen en normaliseren, zoals blijkt uit hun reactie op de verpletterende impact van de moderne wetenschappen, met name de hersenwetenschappen en de biogenetica? De vooruitgang van de hedendaagse wetenschappen vernietigt de fundamentele aannames van ons alledaagse begrip van de werkelijkheid.
In beginsel kan men vier houdingen aannemen tegenover deze doorbraak. De eerste is om eenvoudigweg te blijven aandringen op radicaal naturalisme, d.w.z. om heldhaftig de logica van de wetenschappelijke ‘onttovering van de werkelijkheid’ te blijven nastreven, ongeacht de kosten, zelfs als de meest fundamentele coördinaten van onze horizon van betekenisvolle ervaring erdoor verbrijzeld worden. (In de hersenwetenschappen kiezen Patricia en Paul Churchland het meest radicaal voor deze positie). De tweede is om een wanhopige poging te ondernemen zich onder of buiten de wetenschappelijke aanpak te bewegen, in de richting van een vermoedelijk originelere en authentiekere interpretatie van de wereld (religie of andere vormen van spiritualiteit zijn hier de voornaamste kandidaten) – zoals Heidegger dat uiteindelijk ook doet. De derde en meest hopeloze benadering is om te proberen een of andere New Age-achtige ‘synthese’ te bewerkstelligen tussen de wetenschappelijke Waarheid en de premoderne wereld van de Betekenis. De bewering is hier dat de nieuwe wetenschappelijke resultaten zelf (zoals de kwantumfysica) ons dwingen het materialisme los te laten; zij duiden op een nieuwe vorm van (gnostische of oosterse) spiritualiteit. Hier is de standaardversie van dit idee:

De centrale gebeurtenis van de twintigste eeuw is de omverwerping van de materie. In de technologie, de economie en de politiek der naties neemt de rijkdom in de vorm van fysieke hulpbronnen gestaag af qua waarde en betekenis. De krachten van de geest zijn overal in opkomst tegen de brute kracht der dingen.²

Deze redeneertrant staat voor ideologie op zijn slechtst. De herintroductie van fatsoenlijke wetenschappelijke problemen (de rol van golven en trillingen in de kwantumfysica, bijvoorbeeld) in het ideologische domein van ‘de geest versus brute dingen’ verdoezelt het waarlijk paradoxale gevolg van de beruchte ‘verdwijning van de materie’ in de moderne natuurkunde: hoe ‘immateriële’ processen hun spirituele karakter verloren en een legitiem onderzoeksgebied van de natuurwetenschappen zijn geworden.
Geen van deze drie opties is voldoende voor de gevestigde orde, die graag van twee walletjes wil eten: zij heeft de wetenschap nodig als basis voor de economische productiviteit, maar tegelijkertijd wil zij de ethisch-politieke fundamenten van de samenleving vrijhouden van wetenschap. Op deze manier komen we uit bij de vierde optie, een neo-Kantiaanse staatsfilosofie waarvan Habermas vandaag de dag het voorbeeld is (maar er zijn ook anderen, zoals Luc Ferry in Frankrijk). Het is een nogal triest schouwspel om te zien hoe Habermas probeert de explosieve gevolgen van de biogenetica onder controle te krijgen en de filosofische gevolgen ervan in te perken – zijn hele streven verraadt de angst dat er iets zal gebeuren, dat er een nieuwe dimensie van ‘het menselijke’ zal ontstaan, en dat het oude beeld van menselijke waardigheid en autonomie niet ongedeerd zal overleven. Overreactie is hier de norm, zoals in het geval van de belachelijke respons op Sloterdijks Elmau-toespraak over biogenetica en Heidegger,³ toen de echo’s van de Nazi-eugenetica werden ontwaard in het (nogal redelijke) idee dat de biogenetica ons dwingt tot het formuleren van nieuwe ethische regels. De technologisch-wetenschappelijke vooruitgang wordt gezien als een verleiding die ons ertoe kan aanzetten om ‘te ver te gaan’ – door het verboden terrein te betreden van biogenetische manipulatie enzovoorts, en op die manier de kern van ons menszijn in gevaar te brengen.
De jongste ethische ‘crisis’ op het gebied van de biogenetica leidt tot de behoefte aan wat je gerust een ‘staatsfilosofie’ mag noemen: een filosofie die aan de ene kant wetenschappelijk onderzoek en technologische vooruitgang bevordert en aan de andere kant de volledige sociaal-symbolische impact daarvan binnen de perken houdt, d.w.z. voorkomt dat dit een bedreiging kan gaan vormen voor de bestaande theologisch-ethische constellatie. Geen wonder dat degenen die het meest aan deze eisen voldoen neo-Kantiaan zijn: Kant zelf richtte zich vooral op het probleem hoe je, met volledige inachtneming van de Newtoniaanse wetenschap, kunt garanderen dat de ethische verantwoordelijkheid vrijgesteld kan worden van het bereik van de wetenschap – zoals hij het zelf verwoordde beperkte hij de reikwijdte van de wetenschappelijke kennis om ruimte te scheppen voor geloof en moraliteit. Staan de hedendaagse staatsfilosofen niet voor dezelfde opdracht? Zijn hun inspanningen er niet op gericht om, via verschillende versies van transcendentale reflectie, de wetenschap in te perken tot zijn vooraf bepaalde betekenishorizon, en zo als ‘illegitiem’ de gevolgen ervan voor het ethisch-religieuze domein te veroordelen? In deze zin is Habermas feitelijk de ultieme filosoof van de (re-)normalisering, die wanhopig probeert de ineenstorting van onze gevestigde ethisch-politieke orde te voorkomen:

Zou het kunnen dat het corpus van Jurgen Habermas op een dag een van de eerste zal zijn waarin eenvoudigweg niets prikkelends meer kan worden aangetroffen? Heidegger, Wittgenstein, Adorno, Sartre, Arendt, Derrida, Nancy, Badiou, zelfs Gadamer: overal stuit je op dissonanties. De normalisering krijgt vaste voet aan de grond. De filosofie van de toekomst – integratie die tot voltooiing is gebracht.⁴

De reden voor deze aversie van Habermas jegens Sloterdijk is dus duidelijk: Sloterdijk is de ultieme ‘prikkelaar,’ iemand die er niet voor terugdeinst om ‘gevaarlijk te denken’ en de vooronderstellingen van de menselijke vrijheid en waardigheid te bevragen, evenals die van onze liberale verzorgingsstaat, enzovoorts. Je hoeft niet bang te zijn om deze oriëntatie ‘kwaad’ te noemen – als je ‘kwaad’ begrijpt in de elementaire zin zoals die door Heidegger uit de doeken is gedaan. ‘Het kwaad en daarom het meest acute gevaar is het denken zelf, voor zover het tegen zichzelf moet denken, maar dat zelden kan doen.’⁵ Heidegger had hier nog wat verder moeten gaan: het is niet alleen zo dat het denken kwaad is voor zover het er niet in slaagt tegen zichzelf te denken, en tegen de vertrouwde manier van denken; het denken, voor zover het zijn innerlijke potentieel is om vrijelijk en ‘tegen zichzelf’ te denken, is dat wat vanuit het standpunt van het conventionele denken alleen maar als ‘kwaad’ kan overkomen. Het is van cruciaal belang om vast te houden aan deze dubbelzinnigheid en om de verleiding te weerstaan een makkelijke uitweg te vinden door een of ander soort ‘juiste maat’ aan te duiden tussen de twee extremen van normalisering en de afgrond van de vrijheid.
Betekent dit dat we eenvoudigweg partij moeten kiezen in deze tegenstelling – het ‘corrumperen van de jeugd’ of het garanderen van betekenisvolle stabiliteit? Het probleem is dat vandaag de dag een simpele tegenstelling gecompliceerd raakt: onze mondiaal-kapitalistische werkelijkheid, doordrenkt als zij is door de wetenschappen, ‘prikkelt’ zelf en daagt onze meest innerlijke vooronderstellingen op een veel shockerender manier uit dan de wildste filosofische speculaties, zodat de taak van de filosoof niet langer het ondermijnen van het hiërarchische symbolische bouwwerk is dat ten grondslag ligt aan de sociale stabiliteit, maar – om naar Badiou terug te keren – het bewust maken van jongeren van de gevaren van de groeiende nihilistische orde die zichzelf presenteert als het domein der nieuwe vrijheden. We leven in een buitengewone tijd, waarin er geen traditie is waarop we onze identiteit kunnen baseren, geen raamwerk van een betekenisvol universum dat ons in staat zou kunnen stellen een leven te leiden dat verder reikt dan hedonistische reproductie. Het nihilisme van vandaag de dag – de heerschappij van het cynische opportunisme, gepaard aan permanente angst – legitimeert zichzelf als een bevrijding van oude beperkingen: we zijn vrij om onze seksuele identiteit voortdurend opnieuw uit te vinden, om niet alleen ons werk of onze loopbaan te veranderen, maar zelfs onze meest innerlijke subjectieve kenmerken, zoals onze seksuele oriëntatie. Maar de reikwijdte van deze vrijheden wordt strikt begrensd door de coördinaten van het bestaande systeem, en ook door de manier waarop de consumentistische vrijheid effectief functioneert: de mogelijkheid om te kiezen en te consumeren verandert onmerkbaar in een verplichting van het superego om te kiezen. De nihilistische dimensie van dit domein van de vrijheid kan slechts functioneren op een permanent versnelde manier – zodra het vertraagt, worden we ons bewust van de betekenisloosheid van de hele beweging. Deze New World Disorder, deze geleidelijk aan ontstaande beschaving los van de wereld, raakt op illustratieve wijze de jongeren, die heen en weer slingeren tussen de intensiteit van het volledig opbranden (seksueel genot, drugs, alcohol, zelfs geweld) en het streven naar succes (studeren, carrière maken, geld verdienen... binnen de bestaande kapitalistische orde). Zo wordt permanente transgressie de norm – neem de impasse in de seksualiteit of de kunst van vandaag de dag: is er iets saaier, opportunistischer of sterieler dan ten prooi te vallen aan het bevel van het superego om onophoudelijk nieuwe artistieke transgressies en provocaties uit te vinden (de performance-kunstenaar die op het podium masturbeert of zichzelf masochistisch snijdt, de beeldhouwer die rottende dierenlijken of menselijke uitwerpselen tentoonstelt), of aan de parallelle opdracht om zich over te geven aan steeds ‘gedurfdere’ vormen van seksualiteit?
Het enige radicale alternatief voor deze waanzin lijkt de nog ergere waanzin van het religieuze fundamentalisme te zijn, een gewelddadige terugtrekking in een of andere kunstmatig tot leven gewekte traditie. De opperste ironie is dat een meedogenloze terugkeer naar een orthodoxe traditie (een verzonnen traditie, uiteraard) zich voordoet als het ultieme ‘prikkelen’ – zijn de jonge zelfmoord-terroristen niet de meest radicale versie van de gecorrumpeerde jeugd? De grote opdracht voor het denken vandaag de dag is het ontwaren van de precieze contouren van deze impasse en het vinden van een uitweg. Een recent voorval illustreert op perfecte wijze het paradoxale samengaan van tegenstellingen dat ten grondslag ligt aan de overgang van trouw aan de traditie naar transgressief ‘prikkelen.’ In een hotel in Skopje, Macedonië, waar ik onlangs verbleef, informeerde mijn partner of roken in onze kamer was toegestaan, en het antwoord van de receptioniste was dolkomisch: ‘Natuurlijk niet, het is wettelijk verboden. Maar er staan asbakken in de kamer, dus het is geen probleem.’ De tegenstelling tussen verbod en toestemming werd in alle openheid voor kennisgeving aangenomen en daardoor geneutraliseerd, behandeld alsof het niet bestond. De boodschap luidde: ‘Het is verboden, maar dit is hoe je het moet doen.’ Dit voorval biedt wellicht de beste metafoor voor ons ideologische probleem van vandaag de dag.

1 Alain Badiou, La vraie vie (Paris: Fayard, 2016), in het Nederlands verschenen bij uitgeverij Polis als Het ware leven.
2 George Gilder, geciteerd in John L. Casti, Would-Be Worlds (New York: John Wiley & Sons, Inc., 1997), p. 215.
3 Zie Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1999), in het Nederlands verschenen bij uitgeverij Boom als Regels voor het mensenpark.
4 Peter Trawny, Freedom to Fall: Heidegger’s Anarchy (Cambridge: Polity Press, 2015), p. 98.
5 Martin Heidegger, Anmerkungen II, in Schwarze Hefte 1944-1948, geciteerd in Tawny, Freedom to Fall, p. 60.