Leesfragment: Het jaar van het gevaarlijke dromen

2 april verschijnt Slavoj Žižeks nieuwe boek, Het jaar van het gevaarlijke dromen (The year of dreaming dangerously, vertaling Ineke van der Burg). Wij publiceren voor. 

We leven in tumultueuze tijden, zoveel staat vast. De financiële markten verkeren nog steeds in crisis. De politiek raakt steeds meer gepolariseerd en vleugellam. Slavoj Zizek stelt met Mao: 'Alles onder de hemel verkeert in opperste chaos; de situatie is uitstekend!'

In Het jaar van het gevaarlijke dromen kijkt Zizek terug op het wilde jaar 2011, een jaar dat de wereld blijvend veranderde. Hij analyseert op de hem kenmerkende scherpe wijze de Occupy-beweging, de Arabische Lente, de Griekse schuldencrisis en de opkomst van populistisch links en rechts. Wat vertellen deze ontwikkelingen ons over de huidige tijd? Waarvan zijn zij de symptomen?

Zizek is als geen andere hedendaagse denker in staat de nieuwe politieke realiteit te duiden. In plaats van de huidige veranderingen met angst te bezien, moeten we de openheid van de situatie omarmen. We weten niet waar het heen gaat en dat is in ieks optiek niet erg, nee, het is zelfs 'een uitstekende situatie'. Het jaar van het gevaarlijke dromen is Zizek op zijn best. Hij laat ons zien hoe we in onze eigen tijd de tekenen van een onvoorstelbare toekomst kunnen ontwaren.

Over de auteur: Slavoj Zizek (1949) is een van de invloedrijkste filosofen en cultureel critici van vandaag de dag. Hij is verbonden aan diverse wetenschappelijke instellingen, waaronder de European Graduate School en het Burbeck College in Londen. Eerder verschenen bij Boom/SUN onder andere Welkom in de woestijn van de werkelijkheid (2005), Geweld (2009), Intolerantie (2011) en Eerst als tragedie, dan als klucht (2011).

1. Inleiding. War nam nihadan

Het Perzisch kent een fraaie uitdrukking, war nam nihadan, wat betekent: ‘als je iemand vermoordt, moet je zijn lichaam begraven en er dan bloemen op laten groeien om het te verbergen.’ In 2011 waren we getuige van (en namen we deel aan) een reeks schokkende gebeurtenissen, van de Arabische Lente tot de Occupy Wall Streetbeweging, van de rellen in Groot-Brittannië tot Breiviks ideologische waanzin. Het was het jaar van het gevaarlijke dromen, in beide richtingen: emancipatoire dromen die in New York, op het Tahrirplein, in Londen en Athene demonstranten op de been brachten – en duistere destructieve dromen die Breivik en racistische populisten door heel Europa aandreven, van Nederland tot Hongarije. De belangrijkste taak van de heersende ideologie was de werkelijke dimensie van deze gebeurtenissen te neutraliseren: was de overheersende reactie van de media niet precies een war nam nihadan? De media vernietigden het radicale emancipatoire potentieel van de gebeurtenissen of verduisterden hun bedreiging voor de democratie, en lieten vervolgens bloemen op het begraven lichaam groeien. Daarom is het zo belangrijk om de feiten op een rijtje te zetten, de gebeurtenissen van 2011 in de mondiale context te plaatsen en te laten zien hoe ze samenhangen met het centrale antagonisme van het tegenwoordige kapitalisme.
Fredric Jameson stelt dat op een bepaald historisch moment de veelheid van artistieke stijlen of theoretische argumenten ondergebracht kan worden in tendensen die samen een systeem vormen. Om zo’n systeem te geleden steunt Jameson doorgaans op een greimasiaans semiotisch vierkant, en wel om een goede reden: dit vierkant is geen zuiver formele structurele matrix, aangezien het altijd begint met een of andere basistegenstelling (antagonisme of ‘contradictie’), en dan naar manieren zoekt om de twee tegengestelde polen te verplaatsen en/of te bemiddelen. Het systeem van mogelijke posities is dus een dynamisch stelsel van alle mogelijke antwoorden of reacties op een structurele impasse of antagonisme. Dit systeem beperkt niet slechts de reikwijdte van de vrijheid van het subject, het opent tegelijk een ruimte. Met andere woorden: het is ‘tegelijkertijd vrijheid en determinatie: het schept een reeks creatieve mogelijkheden (die alleen mogelijk zijn als antwoorden op de situatie die het articuleert) én trekt de uiterste grenzen van de praxis die ook de grenzen van het denken en de verbeelding zijn.’ Jameson werpt ook het belangrijke epistemologische vraagstuk op: zo’n systeem van alle mogelijke posities

wil objectief zijn maar kan nooit anders dan ideologisch zijn: wanneer we de architectuur als voorbeeld nemen wordt het inderdaad heel moeilijk te denken hoe we het werkelijke bestaan van de verschillende soorten waarin het moderne bouwen ingedeeld wordt, kunnen onderscheiden van de slimme uitvinding van verschillende systemen van die soorten in ons hoofd. Eigenlijk hebben we hier een vals probleem: de knagende kopzorg of we in feite ons eigen oog aan het tekenen zijn, kan tot op zekere hoogte verlicht worden door ons te herinneren dat ons oog zelf deel uitmaakt van het systeem van het Zijn dat ons voorwerp van speculatie is

Hier kunnen we met recht en reden Hegel volgen: als de werkelijkheid niet met ons begrip klopt, dan is dat jammer voor de werkelijkheid. Als ons stelsel klopt, stelt het de plaats vast van de formele matrix die (onvolmaakt) gevolgd wordt door de werkelijkheid. Zoals Marx al opmerkte, zijn de ‘objectieve’ determinaties van de sociale werkelijkheid tegelijkertijd ‘subjectieve’ determinaties van het denken (van het subject dat in deze werkelijkheid gevangen zit). En op dit punt waar er geen onderscheid is (waar de grenzen van ons denken, zijn impasses en tegenspraken, tegelijkertijd de antagonismes van de objectieve sociale werkelijkheid zelf zijn), ‘is de diagnose ook zijn eigen symptoom’.5 Onze diagnose (onze ‘objectieve’ weergave van het systeem van alle mogelijke posities dat de reikwijdte van ons handelen bepaalt) is zelf ‘subjectief’, het is een geheel van subjectieve reacties op een impasse waar we in de praktijk op stuiten, en in die zin is het symptomatisch voor deze onopgeloste impasse zelf. Het punt waarop we echter niet met Jameson moeten instemmen is zijn aanduiding van dit niet-onderscheid van subjectief en objectief als ‘ideologisch’: het is alleen ideologisch als we ‘niet-ideologisch’ naïef definiëren in termen van een zuivere ‘objectieve’ beschrijving, vrij van alle subjectieve inmenging. Maar zou het niet toepasselijker zijn om iedere zienswijze als ‘ideologisch’ te typeren die niet een of andere ‘objectieve’, door onze subjectieve inmenging niet vervormde werkelijkheid negeert, maar de oorzaak van deze onvermijdelijke vervorming zelf, het reële van die impasse waarop we in onze projecten en engagementen reageren?
Dit boek tracht een bijdrage te leveren aan zo’n ‘cognitief in kaart brengen’ (Jameson) van onze constellatie. Na een korte beschrijving van de hoofdkenmerken van het kapitalisme van vandaag, schetst het de contouren van zijn heersende ideologie, gericht op de reactionaire verschijnselen (in het bijzonder populistische revolten) die als reactie op sociale antagonismes ontstaan. Het tweede deel van het boek behandelt twee grote emancipatoire bewegingen van 2011 – de Arabische Lente en Occupy Wall Street – alvorens de moeilijke kwestie aan te vatten van hoe het systeem te bestrijden zonder bij te dragen aan de versterking van zijn functioneren.
Het instrument voor zo’n beschrijving is wat Immanuel Kant het ‘publieke gebruik van de rede’ noemde. Vandaag moeten we meer dan ooit in gedachten houden dat communisme begint met het ‘publieke gebruik van de rede’, met denken, met de egalitaire universaliteit van het denken. Voor Kant wijst de publieke ruimte van de ‘wereldburgersamenleving’ op de paradox van de universele singulariteit, van een singulier subject dat, voorbijgaand aan de bemiddeling van het particuliere, in een soort kortsluiting direct deelneemt aan het universele. Dat is wat Kant in een beroemde passage uit zijn essay ‘Wat is Verlichting?’ met ‘openbaar’ bedoelt als het tegenovergestelde van ‘privé’. ‘Privé’ verwijst niet naar iemands persoonlijke banden tegenover gemeenschappelijke banden, maar naar de gemeenschappelijkeinstitutionele orde van iemands particuliere identificatie, terwijl ‘openbaar’ op de transnationale universaliteit van het gebruik van de rede duidt.
Maar steunt dit dualisme tussen het openbare en privégebruik van de rede niet op wat we, in meer hedendaagse termen, de opschorting van de symbolische werkzaamheid (of performatieve kracht) van het publieke gebruik van de rede kunnen noemen? Kant wijst de standaardformule voor gehoorzaamheid, ‘Denk niet, gehoorzaam!’, niet af ten gunste van haar direct ‘revolutionaire’ tegendeel, ‘Gehoorzaam niet (doe niet wat anderen zeggen wat je moet doen), maar denk (met je eigen hoofd)!’ Zijn formule is: ‘Denk en gehoorzaam!’, dat wil zeggen denk openbaar (met het vrije gebruik van de rede) en gehoorzaam privé (als deel van de hiërarchische machtsmachine). Kortom, vrij denken geeft mij niet het recht alles maar te doen; al wat ik kan doen wanneer mijn ‘publieke gebruik van de rede’ mij de tekortkomingen en onrechtvaardigheden van de bestaande orde laat zien, is de heerser om hervormingen verzoeken... We kunnen hier nog een stap verder gaan en, zoals Chesterton, stellen dat de abstracte vrijheid van denken (en twijfelen) werkelijke vrijheid belemmert:

In het algemeen kunnen we zeggen dat vrijheid van denken de beste waarborg tegen vrijheid is. In termen van deze tijd: de bevrijding van de geest van de slaaf is de beste manier om de bevrijding van de slaaf te voorkomen. Leer hem piekeren over de vraag of hij vrij wil zijn, en hij zal zichzelf niet bevrijden.

Maar is de onttrekking van het denken aan het handelen, de opschorting van zijn werkzaamheid, werkelijk zo duidelijk en ondubbelzinnig? Kants geheime strategie is hier (opzettelijk of niet) als de bekende truc van de advocaat die voor de jury een verklaring aflegt waarvan hij weet dat de rechter die ontoelaatbaar acht en de jury zal gelasten haar te ‘negeren’ – wat natuurlijk onmogelijk is, omdat de schade al is aangericht... Is de opschorting van de werkzaamheid in het publieke gebruik van de rede niet ook een onttrekking die ruimte schept voor een nieuwe sociale praktijk? Het is al te gemakkelijk om te wijzen op het duidelijke verschil tussen het kantiaanse publieke gebruik van de rede en het marxistische begrip van een revolutionair klassenbewustzijn: het eerste is neutraal en niet geëngageerd, het tweede is ‘partijdig’ en helemaal geëngageerd. De ‘proletarische positie’ kan echter gedefinieerd worden als juist het punt waarop het publieke gebruik van de rede zelf praktisch en werkzaam wordt, zonder terug te vallen in de ‘privacy’ van het privégebruik van de rede, omdat de positie van waaruit het wordt beoefend het ‘deel van geen deel’ van het sociale lichaam is, zijn exces dat direct voor universaliteit staat. Daarmee vergeleken is de stalinistische reductie van de marxistische theorie tot dienstmaagd van de Partijstaat juist een reductie van het publieke gebruik van de rede tot haar privégebruik.
Alleen zo’n benadering, die de universaliteit van het ‘publieke gebruik van de rede’ combineert met een geëngageerde subjectieve positie, kan een adequate ‘cognitieve kaart’ van onze situatie bieden. Zoals Lenin zei: ‘We moeten aussprechen was ist, “de feiten benoemen”, de waarheid erkennen dat er een tendens is...’ Wat voor tendens? Welke feiten moeten er vandaag de dag benoemd worden met betrekking tot het mondiale kapitalisme?

Oorspronkelijk verschenen onder de titel The year of dreaming dangerously
© Verso, 2012
© Uitgeverij Boom, Amsterdam 2013

In de Nederlandse editie is hoofdstuk 8 niet overgenomen en is een speciaal voor deze editie geschreven voorwoord van Slavoj Žižek opgenomen.